مقالات ویژه شهادت حضرت فاطمه زهرا(س)
قلمرو عصمت فاطمه زهراء(س) در حدیث «فاطمه بضعه منی»
تاریخ 25 دی 1399 ساعت 17:56:34
کد خبر: 015674
قلمرو عصمت فاطمه زهراء(س) در حدیث «فاطمه بضعه منی»


طرح مسأله
جایگاه ویژه و گستردگی فضایل حضرت فاطمه زهرا(ع) در قرآن و احادیث بسیار چشمگیر است. فاطمه زهرا(ع) در قرآن با عنوان مظهر شاخص عصمت و طهارت در آیه تطهیر (احزاب ، ٣٣) و همراه خاص پیامبر اکرم(ص) در آیه مباهله (آل عمران، ٦١) و کوثر رسالت در سوره کوثر (کوثر، ١) و در احادیث به عنوان سرور بانوان دو عالم (نسائی، بی تا: ٢٥٢/٤؛ ١٤٧ /٥) محبوب و پاره تن پیامبر اکرم(ص) معرفی شده است. فضایل فاطمه زهرا(ع) در لابلای منابع گوناگون علمی (شامل تفاسیر روای اهل تسنن و شیعه، جوامع روایی فریقین، کتاب های سیره و رجال، کتاب های مستقل روایی) و نگاشته های مستقل با الهام از جایگاه خاص آن حضرت در قرآن و احادیث تجلی یافته است. یکی از فضایل فاطمه زهرا(ع) برخورداری آن حضرت از مقام عصمت است که آیات و احادیث، حدیث معروف و معتبر «فاطمة بضعة منی» است که به صورت های گوناگون در جوامع روایی اهل تسنن و شیعه از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است.

این مقاله درصدد است با تبیین، تحلیل و نقد دیدگاه های دانشمندان اهل تسنن و شیعه در زمینه این حدیث به اثبات و تبیین گسترده و قلمرو عصمت فاطمه زهرا(ع) بپردازد.

مفهوم شناسی عصمت
واژه «عصمت» که صورت صحیح نوشتاری آن «عصمة» است، واژه ای عربی از ریشه «ع ص م» بر وزن «فعلة» می باشد که در دو معنا کاربرد دارد: ١. معنای مصدری: منع و بازداشتن، و نگاه داشتن. (جوهری ، ١٤٠٧ - ١٩٨٧: ١٩٨٦/٥؛ ابن فارس، ١٣٩٩- ١٩٧٩: ٣٣١/٤؛ راغب، ١٤١٢: ٥٦٩/١). ٢. معنای اسم مصدری: حالت نگاه داری ، (فیومی، بی تا: ٤١٤/٢؛ آملی، ١٤٢٨: ٤٥٧/١؛ ابن منظور، بی تا: ٤٠٣/١٢). اما در تعریف اصطلاحی عصمت، دو نظریه ارائه شده است:

١. عصمت از نظر متکلمان عبارت از لطفی است که خدا درباره بنده می کند: «العصمة لطف» (ر. ک: حلی، ١٣٦٥: ١٩٥؛ نصیرالدین طوسی ، ١٤٠٥: ٣٦٩؛ شیخ مفید، ١٤١٣: ٣٧؛ شیخ مفید، ١٤١٣: ١٥٠ و ٢٢٠؛ حلی، ١٣٦٥: ٦٢). متکلمان عصمت معصومان (ع) را نیز لطف الهی می دانند، به این معنا که اگر خداوند پیامبرانی می فرستاد که از نیروی عصمت برخوردار نبودند و گاهی دچار گناه و لغزش می شدند، دیگر کسی از آنها پیروی نمی کرد و خداوند به هدف و غرض خود در هدایت مردم نمی رسید. بنابراین اگر قرار است خداوند کسی را به عنوان پیامبر و امام برگزیند، باید حتما معصوم باشد. در غیر این صورت لطف نکرده است.

٢. عصمت در اصطلاح فلاسفه عبارت از حالت راسخ و ملکه نفسانی در درون انسان است که موجب می شود انسان از کارهای بد به کلی تنفر داشته باشد. (ر. ک: نصیرالدین طوسی، ١٤٠٥: ٣٦٩؛ تهانوی، ١٩٩٦: ١٠٤٧/٣؛ حلی، ١٣٦٥: ٦٢؛ جرجانی ، ١٣٧٠: ٦٥؛ ایجی، ١٣٢٥: ٢٨١/٨؛ تفتازانی ، ١٤٠١: ٣١٣/٤). در تعریف «ملکه» گفته شده است که روح انسانی در درون خود حالاتی دارد مانند ترس، شادی و.... این حالات ممکن است زودگذر یا در روح انسان رسوخ کرده و ثابت گردیده و حالت همیشگی پیدا کند. اگر یک حالت نفسانی در درون انسان رسوخ پیدا کند و جاگیر شود، در اصطلاح علم اخلاق و حکمت عملی به آن «ملکه» می گویند، (تهانوی، ١٩٩٦: ١٦٤٢ /٢). بنابراین ، ملکه یعنی صفتی که در روح انسان، رسوخ پیدا کرده، و روح انسان را تملک کرده است. مانند ملکه شجاعت، ملکه علم و.... بر این اساس ، عصمت عبارت از صفت درونی تنفر از گناه و بدی است که در وجود انسان ملکه شده است. ما می توانیم با جمع کردن بین نظریه متکلمان و فلاسفه تعریف صحیحی از عصمت به این ترتیب ارائه کنیم: «عصمت عبارت است از ملکه نفسانی در درون انسان که یک نوع لطف خدادادی است و باعث تنفر فرد معصوم از گناه می شود» آنچه تاکنون ذکر شد، تعریف جامع عصمت به شمار نمی آید، بلکه تعریف جامع عصمت با توجه به بررسی های دیگر، در ادامه خواهد آمد.

از سوی دیگر، عصمت دو نوع است: الف) عصمت از خطیئه؛ ب) عصمت از خطا. اگر بخواهیم تعریفی جامع از عصمت ارائه دهیم تا شامل هر دو نوع عصمت (عصمت از خطیئه و عصمت از خطا) شود، باید عصمت را به ملکه خدادادی تعبیر کنیم که لطف و عنایتی خدایی بوده ، که هم موجب تنفر شدید و دائمی از ارتکاب گناه و... می شود، به گونه ای که هیچ تخطی نمی کند و هم موجب معرفت و روشن بینی درونی دائمی و کامل و صد در صدی می شود که نشان دهنده واقعیت است به گونه ای که هرگز خطا در آن راه ندارد. (ر. ک: تهانوی، 1996: 78/5)

اگر عصمت را از بعد ولایت و باطن دین نگاه کنیم ، دیگر نمی توان آن را فقط یکی از شروط نبوت دانست. ممکن است انسانی بنده خالص خداوند باشد و در مسیر قرب الی الله، مراتب و درجات معنوی را پیموده و به مقام ولایت برسد، ولی خداوند تشخیص بدهد که او را نه نبی و نه امام (مثل حضرت فاطمه زهرا(ع)) قرار دهد. آیا باید گفت چنین انسان هایی چون مأموریت الهی ندارند، نباید به عصمت راه پیدا کنند؟ خلاصه آن که اگر عصمت را فقط به عنوان شرط نبوت و در توسعه بیشتر، شرط نبوت و امامت بدانیم، این دیدگاه توجیه کننده عصمت غیر پیامبران و امامان(ع) نخواهد بود، در حالی که افرادی غیر از پیامبران نیز قطعا معصوم بوده اند (مثل حضرت فاطمه زهرا(ع)) نیز اولیاء الهی با توجه به ذکر، شهود، یقین و توکلی که دارند می توانند به درجاتی از عصمت دست پیدا کنند. بر این اساس راه چاره آن است که با نگاه نو و به عنوان شاخه ای از شاخه های مقام ولایت و مخلصیت (و نه خصوص نبوت و امامت)، به مفهوم عصمت نگریسته شود و دلایل عصمت از این نظر مورد تأمل قرار گیرد. برای نمونه، با توجه به مفهوم فراگیر عصمت - که گفته شد عصمت (اعم از عصمت از خطا و عصمت از خطیئه)، از سنخ علم حضوری است، با این تفاوت که در عصمت از خطا به معنای علم حضوری مطابق با واقع و در عصمت از خطیئه به معنای علم حضوری گرایشی که موجب تنفر دائمی از گناه و مخالفت با دستورهای الهی است - به آیاتی که بیانگر مقام عصمت حضرت یوسف(ع) است می نگریم، آنجا که می فرماید: «و لقد همت به و هم بها لو لا أن رأی برهان ربه کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء إنه من عبادنا المخلصین»؛ (یوسف، ٢٤. و در حقیقت [آن زن ] آهنگ وی کرد، و [یوسف نیز] اگر برهان پروردگارش را ندیده بود، آهنگ او می کرد. چنین [کردیم ] تا بدی و زشتکاری را از او بازگردانیم، چرا که او از بندگان مخلص ما بود.)

از آیه شریفه برمی آید که دیدن برهان رب که در بهترین تفسیر، به مشاهدة حضوری پروردگار تفسیر و معنا شده است ، (طباطبایی، ١٣٩٣: ١١٦/١١). مانع از قصد و آهنگ گناه و تمایل به آن شد: (طباطبایی، ١٣٩٣: ١٢٩/١١). «و هم بها لو لا أن رأی برهان ربه» نیز از جمله بعد که بیانگر آن است خداوند گناه و زشتکاری را از یوسف(ع) باز داشت: «کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء»، برمی آید که حضرت یوسف(ع) تمایلی به گناه پیدا نکرد وگرنه گفته می شد یوسف را از گناه بازداشتیم. (همان) بر این پایه، از این آیه شریفه استفاده می شود مفهوم عصمت از خطیئه، که نمود عینی آن در ماجرای یاد شده در این آیه متجلی است، نوعی علم حضوری گرایشی است که چنان موجب تنفر از گناه می شود که حتی دارندة آن تمایل به گناه پیدا نمی کند. اما در ادامة آیه سخن از ریشة این نوع از ادراک است که می فرماید: «إنه من عبادنا المخلصین». از این جمله که جمله تعلیلیه است ، می توان استفاده کرد که دو عامل در عصمت و ریشة آن که تصرف الهی در مبدأ میل انسان و بازگرداندن از توجه به گناه است، نقش دارد و وجود این دو عامل در یوسف(ع)، موجب شده است که خداوند او را از گناه مصون بدارد. این دو عامل عبارت اند از: ١) عبد بودن؛ ٢) مخلص بودن. روشن است از آن جا که جمله تعلیلیه است و جمله های تعلیلیه، ارتکازی و ارجاع به عقل انسان ها است، از آن برمی آید که هر کس این دو عامل را دارا باشد هرچند پیامبر و امام نباشد، خداوند ویژگی عصمت را به او ارزانی می دارد.

حدیث «فاطمة بضعة منی» در جوامع روایی فریقین اهل تسنن و شیعه به اتفاق نقل کرده اند که پیغمبر اکرم(ص) فرمود: «فاطمة بضعة منی»؛ «فاطمه پارۀتن من است.» اما ادامۀحدیث به گونه های مختلفی در روایات آمده است و برخی از دانشمندان درصدد گردآوری این روایات با پس گزاره های متفاوت شده اند، بلکه در برخی روایات گزاره نخست (فاطمة بضعة منی) نیز به صورت متفاوت آمده است که بعضی از دانشمندان همه را در یک جا گرد آورده اند. (ر. ک: امینی، ١٤١٦: ٢٣٢ /٧-٢٣٦؛ امینی، بی تا: ١٠٦؛ مرعشی ، ١٤٠٩: ١٨٧/١٠؛ ١٥٣ /٢٥؛ ٢٧٧/٣٥؛ ابن ابی الحدید، بی تا: ٢٨٣/١٦؛ جلالی، ١٣٧٨: ٢٧٦؛ متقی هندی، ١٤٠١١٩٨١: ١١١/١٢). ما نخست به پس گزاره جمله «فاطمة بضعة منی» و در ادامه به روایاتی که گزاره نخست را با عبارت دیگر نقل کرده است:

١) «من [فمن] آذاها فقد آذانی»؛ (متقی هندی، ١٤٠١١٩٨١: ١١٢/١٢)

٢) «من [فمن] أغضبها فقد أغضبنی»؛ (بخاری ، ١٤٠٧: ٣٦ /٥؛ متقی هندی، ١٤٠١١٩٨١: ١٠٨ /١٢)

٣) «یریبنی مایریبها»؛ (متقی هندی ، ١٤٠١١٩٨١: ١٠٧/١٢)

٤) «فمن غاضها فقد غاضنی»؛ (٥) (صدوق، ١٣٦٣: ١٢٥/٤)

٥) «انما [ان] فاطمة شجنۀ منی قبضی ما یقبضها ویبسطنی ما بسطها.» (نیسابوری ، بی تا: ١٥٥ /٣؛ متقی هندی، ١٤٠١١٩٨١: ١١١/١٢)

٦) «یسعفنی مایسعفها»؛ (امینی، ١٤١٦: ٢٢٢/٧؛ زبیدی، بی تا: ٢٧٢/١٢)

٧) «ینصبنی ما انصبها»؛ (زبیدی، بی تا: ٤٣٣/٢؛ ابن اثیر جزری، ١٣٦٧: ٦٢ /٥)

٨) «یریبنی ما رابها [ارابها]، و یؤذینی ما آذاها» (بخاری ، ١٤٠٧: ١٥٨/٦، مسلم، بی تا: ١٤١/٧)

٩) «یسرنی ما یسرها.» (امینی، ١٤١٦: ١٧٤/٧؛ الاغانی، بی تا: ١٨٠ /٩)

١٠) «إن فاطمة بضعة منی، و انا أتخوف ان تفتتن فی دینها، و إنی لست أحرم حلال و لا أحل حراما ولکن و الله لا تجتمع بنت رسول الله و بنت عدو الله عند رجل واحد أبدا.» (متقی هندی، ١٤٠١١٩٨١: ١١٢/١٢).

بررسی سند حدیث «فاطمة بضعة منی»
بر اساس آنچه ارائه گردید می توان گفت مضمون حدیث تواتر معنوی بلکه برخی واژه های آن تواتر لفظی دارد. از این رو، برخی با تعبیر مستفیض یا متواتر (تبریزی، ١٤١٨: ١٣٦) از این حدیث یاد کرده اند و یا گفته شده است که از این حدیث در میان فریقین باتعبیر متواتر یاد شده است (کاشف الغطاء، بی تا: ٩٧ /١) و یا اینکه برخی مضمون آن را مورد اتفاق: «متفق علیه» می دانند (نووی، بی تا: ٢٤٤/٢٠) و یا گفته شده است: خاصه و عامه آن را نقل و به صحت آن اعتراف کرده اند. (خراسانی، بی تا: ١٩٥)؛ تنها نکته ای که شایسته است در اینجا به آن پرداخته شود، این است که نقل حدیث یاد شده به صورت اخیر که در برخی منابع آمده است، گونه جعلی حدیث «فاطمة بضعة منی» است که در سبب صورت حدیث آمده است علی(ع) تصمیم ازدواج با دختر ابوجهل را داشت، این مطلب به گوش پیغمبر اکرم(ص) رسید و آن حضرت فرمود: «إن فاطمة بضعة منی، و انا أتخوف ان تفتتن فی دینها، و إنی لست أحرم حلال و لا أحل حراما ولکن و الله لا تجتمع بنت رسول الله و بنت عدو الله عند رجل واحد أبدا.»

شواهد جعل در پس گزاره های این نقل هویدا است؛ زیرا: ١) این حدیث با پس گزاره های گذشته در جوامع روایی فریقین نقل شده است و آن پس گزاره ها در تضاد قطعی با این جمله دارد که «و انا اتخوف ان تفتتن فی دینها»؛ زیرا اگر فاطمه زهرا(ع) به گونه ای بود که در آینده دچار فتنه در دین خود می شد و احیانا از آن منحرف می گردید و رسول خدا(ص) بیم این انحراف را داشت، هرگز در مورد او نمی گفت که فاطمه پاره تن من است، هر کس او را بیازارد، مرا آزار داده است و... مگر آنکه بضعه و پاره تن بودن فاطمه(ع) را به پاره تن جسمی که هر دختری نسبت به پدر خود دارد بدانیم که همان گونه که در آینده ذکر خواهد شد، جفا در معنای حدیث است. ٢) هرگز امیرمؤمنان(ع) که از اهل بیت و معصوم است، عملی بر خلاف خشنودی رسول خدا(ص) نمی کند. ٣) اگر حکم اختیار همسر دوم برای امیرمؤمنان(ع) جواز ازدواج است ، همان گونه که این حدیث جعلی نیز بدان تصریح دارد، هرگز رسول خدا(ص) چنین واکنشی تند بروز نمی داد. (ر. ک: نقد اخبار ازدواج مجدد امام علی(ع) در زمان پیامبر، مرضیه سادات سجادی ، مقالات و بررسی ها، شماره ٧٤، صص ١٥٢- ١٣٩؛ محمودی، ١٣٦٧: صص ٢٤٨-٢٤٧).

مفهوم شناسی واژگان غریب روایات «بضعة»
در میان واژگان احادیث گذشته، چندین واژه از واژگان غریب است که به تبیین آنها می پردازیم:

١. واژة «بضعة» به معنای قطعه گوشت، یا پاره قابل ملاحظه از گوشت را می گویند. (ابن فارس، ١٣٩٩- ١٩٧٩: ٢٥٤/١؛ ابن اثیر جزری ، ١٣٦٧: ١٣٤ /١؛ ابن منظور، بی تا: ١٢ /٨؛ فیومی ، ۱۴۱۴: ٥٠/٢)

٢. واژة «یریبها» و «یریبنی» از ریشه «ریب» است و اصل معنایی این ریشه، شک و تردید ویا شک و تردید همراه با اتهام ویا شک و تردید همراه با بیم می باشد (ابن فارس، ١٣٩٩ - ١٩٧٩: ٤٦٣/٢؛ ابن اثیر جزری، ١٣٦٧: ٢٨٦/٢). بنابراین، معنای «یریب» عبارت از به شک انداختن انسان در موردی ویا به شک انداختن همراه با اتهام است، اما معنای این واژه در حدیث عبارت از صرف به شک انداختن نیست، بلکه مراد از آن ناراحت کردن و رنجاندن است: «ای یسوءنی مایسوءها ویزعجنی مایزعجها.» (ابن اثیر جزری، ١٣٦٧: ٢٨٧/٢؛ ابن منظور، بی تا: ٤٤٢/١) که با معنای دوم ویا سوم اصل معنایی ریشه سازگار است.

٣. واژه «یسعفنی» و «اسعفها» از ریشه «سعف» و باب افعال «اسعاف» به معنای یاری کردن و برآوردن حوایج و نیاز می باشد. (جوهری، ١٤٠٧- ١٩٨٧: ١٣٧٤ /٤؛ ابن فارس، ١٣٩٩- ١٩٧٩: ٧٣/٣؛ ابن منظور، بی تا: ١٥٢/٩) و در این حدیث به لحاظ قرینه سیاق ، مراد از این واژه نزدیکی ویاری کردن است. بنابراین، معنای عبارت این است که هر کس به فاطمه نزدیکی جوید ویاری کند و حوایج او را برآورده کند، مرایاری کرده است ، و به عبارت دیگر مقصود این است که هر چه به او برسد به من رسیده و هر چه کار او را سامان بدهد و به او کمک کند، به من یاری رسانده است: (ابن اثیر جزری، ١٣٦٧: ٢/ ٣٦٨؛ ابن منظور، بی تا: ١٥٢/٩؛ زبیدی، بی تا: ٢٧٢ /١٢)

٤. «نصب» به معنای رنج (راغب، ١٤١٢: ٨٠٨) و یا خستگی حاصل از رنج است (ابن منظور، بی تا: ٧٥٨/١) که در اینجا همان معنای اول مراد است، اما از آنجا که ماده «نصب» از ثلاثی مجرد، لازم است و برای متعدی کردن آن از باب افعال استفاده می شود (ابن منظور، بی تا: ٧٥٨/١؛ زبیدی، بی تا: ٤٣٣/٢)، صورت صحیح قرائت واژه «ینصبنی» در حدیث مورد بحث به صورت متعدی از باب افعال می باشد.

٥. «شجنه» یا «شجنه» در لغت به معنای شاخه درخت (فراهیدی ، بی تا: ٣٦/٦) و بخشی از شاخه (ابن اثیر جزری، ١٣٦٧: ٤٤٧/٢؛ زبیدی، بی تا: ٣١٣/١٨) و خوشه انگور (ابن منظور، بی تا: ٢٣٣/١٣) و اساسا بخشی از یک چیز (زمخشری ، ١٩٧٩: ٣٢١؛ ابن منظور، بی تا: ٢٣٣/١٣) می باشد.

٦. واژه «مضغه» در اینجا به معنای پاره گوشت (فراهیدی، بی تا: ٣٧٠ /٤؛ جوهری، ١٤٠٧- ١٩٨٧: ٤/ ١٣٢٦؛ ابن اثیر جزری، ١٣٦٧: ٤/ ٣٣٩) می باشد.

تحلیل محتوای حدیث «بضعة»
١. بعض حقیقی ؛ پاره تن
ممکن است گفته شود مراد از پاره تن رسول خدا(ص) بودن فاطمه زهرا(ع)، پاره تن به معنای حقیقی آن است.

نقد: قطعا اطلاق «بضعة» بر فاطمه زهرا(ع) به لحاظ معنایی لغوی واژه «بضعة» که چنانکه گفته شد به معنای پاره گوشت و یا قطعه قابل ملاحظه از گوشت، از باب مجاز و مقصود از آن این است که فاطمه(ع)، جزء و بخشی از رسول خدا(ص) است (ابن اثیر جزری، ١٣٦٧: ١٣٤/١؛ طریحی، ١٤١٦: ٣٠٠/٤؛ زبیدی، بی تا: ٢٠/١١)؛ زیرا اگر آن را به معنای حقیقی معنا کنیم شامل تمامی فرزندان با واسطه و بلاواسطه پیامبر اکرم(ص) گردیده و اختصاص آن به فاطمه(ع)، بی وجه خواهد بود. بدین ترتیب ، معنا کردن عبارت «بضعة» به تکه ای از گوشت بدن پیغمبر(ص) نادست است ، زیرا در این صورت نه تنها تمامی سادات از نسل پیغمبر(ص) را شامل می شود، بلکه هر فرزندی نسبت به پدر و مادرش پاره ای از تن اوست و از سوی دیگر، گفتن چنین سخنی از پیامبر اکرم(ص) یک سخن عادی خواهد بود که هر پدر و مادری می تواند در مورد فرزندش بگوید و این خلاف بلاغت و حکمت در سخن پیامبر خواهد بود. بنابراین منظور پیغمبر اکرم(ص) این نیست که فاطمه(ع) از نسل من است، چراکه اگر منظور ویژگی عمومی یا نسبت جسمانی حضرت فاطمه(ع) بود برخلاف سخنان حکمت آمیز پیغمبر اکرم(ص) تلقی می شد.

به همین دلیل در تبیین معنای «سلمان منا اهل البیت(ص)» (فرات کوفی، ١٤١٠: ١٧١) که مشابه حدیث مورد بحث است ، گفته شده است: قطعا مراد از بعض در اینجا، تبعیض واقعی نیست، بلکه ظاهر این است که این عبارت در مقام مبالغه است و مراد از بعض، بعض ادعایی است، تا اتحاد در امور اختصاصی را برساند و مشابه آن حدیث «فاطمة بضعة منی» است که حمل آن بر معنای حقیقی، ضروری البطلان است. (نوری، ١٣٦٩: ١٣٩)

٢. بعض از جسم و خون؛ فرزند
برخی از دانشمندان اهل تسنن، حدیث «فاطمة بضعة منی» را صرفا به معنای مجازی بسیار نازل به این معنا که مجازا فرزند بخشی از جسم پدر است، معنا کرده اند. از جمله به مناسبت های مختلف فخر رازی حدیث مورد بحث را به این معنا حمل و معنا کرده است (رازی، ١٤٢١: ٤٧٧/٩، ٥٠٩؛ ٢٤/١٠؛ ٣٢٢/٢٠؛ ٦٢٣ /٢٧؛ ٦٤٢/٣٠). همچنین مناوی خاندان پیامبر(ص) را به عنوان اینکه پاره تن و جزئی از او هستند و از ریشه او سرچشمه گرفته اند یاد کرده و حدیث مورد بحث را به عنوان شاهد ذکر می کند (مناوی، ١٤١٥: ٢٠/٣) و نیز در «تفسیر روح البیان» به مناسبتی بدان تصریح کرده است (حقی بروسوی، بی تا: ٣٥٧/٨)

نیز مناوی در فیض القدیر بعد از نقل حدیث با پس گزاره «فمن اغضبها اغضبنی» آورده است که سهیلی با استدلال به حدیث گفته است : «هر کس فاطمه را دشنام دهد، حکم به کفر او می شود؛ زیرا سب و دشنام، به خشم آوردن فاطمه(ع) است و سهیلی افزوده است [که از این حدیث برمی آید] که فاطمه(ع) از شیخین (ابوبکر و عمر) افضل است، ولی ابن حجر بر سخن اخیر او ایراد گرفته و آن را نپذیرفته است و به نقل از سمهودی آورده است که فرزندان فاطمه(ع) پاره تن فاطمه اند، لذا با واسطه پاره تن رسول خدا(ص) به شمار می آیند... و فرزندان با واسطه او هرچند واسطه طولانی و متعدد باشد، پاره تن او هستند. سپس به نقل از ابن حجر آورده است از این حدیث برمی آید که آزار و اذیت رسول خدا(ص) به واسطه اذیت در حق فاطمه(ع) حرام است و هیچ گناهی بزرگتر از اذیت کردن فاطمه(ع) از قبل آزار فرزندان او نیست، لذا از باب استقراء و تجربه مشاهده شده است که هر کس فرزندان فاطمه(ع) را بیازارد، در دنیا به کیفر و عقوبت آن دچار می شود. (فیض القدیر ٥٥٤/٤. نیز ر. ک: مقزیری ، ١٩٤١: ٢٧٣/١٠؛ بیومی، ١٣٧٦: ١٥٨؛ عاملی ، ١٤٢٣: ٢٥٧/٢؛ ناصر، ١٤٢٥: ٣٧؛ فیروزآبادی، ١٣٩٣: 151/3)

نقد: التزام به اینکه استعمال «بضعة» در مورد فاطمه زهرا(ع) در حدیث مورد بحث استعمال در معنای مجازی آن در حد تشبیه فرزند به تکه گوشتی از تن پدر است، کاملا مخالف با اختصاص بضعه بودن به فاطمه زهرا(ع) است و این در حالی است که این کمال را رسول خدا(ص) صرفا در مورد حضرت زهرا(ع) ذکر کرده است و قطعا ازیک سخن عادی که هر پدر و مادری در مورد فرزند خود می تواند بگوید، فراتر است.

بنابراین ، همان گونه که تفسیر حدیث «فاطمة بضعة منی» به معنای حقیقی ، یک اشتباه فاحش است و هیچ کس از دانشمندان چنین ادعایی را نکرده است؛ حمل آن بر معنای مجازی نازل به مناسبت اینکه فرزند نسبت جسمی با پدر دارد، نادرست و غیر موجه خواهد بود. بر این پایه، سخن «ایجی» در «المواقف» و «جرجانی» در «شرح المواقف» که به پندار خود در رد استدلال شیعه به این حدیث، آن را مجاز و نه حقیقت برمی شمارند؛ آنجا که می گویند: «بضعة منی مجاز قطعا لاحقیقۀ، فلایلزم عصمتها.» (ایجی، ۱۳۲۵: ۵۹۸/۳؛ إیجی ، ۱۹۹۷: ۳۵۶ /۸) گذشته از آنکه سخن ابتدایی بیش نیست؛ هیچ کس از دانشمندان برجسته شیعه با این مبنا که استعمال بضعة در مورد حضرت زهرا(ع)یک استعمال حقیقی است بر عصمت آن حضرت استدلال نکرده است، بلکه اختلاف شیعه و اهل تسنن در اینجا، بعد از توافق بر استعمال مجازی ، در توجیه و تفسیر معنای مجازی است. نیز از اینجا اشتباه یکی از نویسندگان معاصر شیعی نیز روشن می شود که درصدد دفاع از استعمال حقیقی در این حدیث مورد بحث است. (ر. ک: میلانی، ۱۴۱۳: ۶۷) به نظر می رسد این اشتباه از ابداء احتمال نابه جا در جای دیگر ناشی می شود (ر. ک: شوشتری، ۱۳۶۷: ۱۴۷).

٣. همه کمالات حتی نبوت
بر اساس ، آنچه در نقد احتمال اول و دوم گفته شد، بعد از گذر از معنای حقیقی یاد شده و معنای مجازی سطحی و عادی برای این جمله ، باید در پی معنای مجازی دیگری بود که مصحح و مجوز کاربرد «بضعة منی» در مورد حضرت زهرا(ع) نسبت به رسول خدا(ص) بود.

روش علمی در گونه موارد این است که بعد از مراجعه به قراین لفظی اعم از قراین متصل در جمله و پیرامون آن (سیاق) و قراین مقامی و نیز قراین منفصل که در دلایل لفظی دیگر شامل آیات و روایات دیگر متجلی است، و نیز بر اساس قراین عقلی، معنای مجازی در کلام مورد نظر مشخص شود. بر این اساس، احتمال هایی که در مورد «بضعة» بودن حضرت زهرا(ع) نسبت به پیامبر اکرم(ص) می رود، خارج از دو صورت نیست. نخست اینکه حضرت زهرا(ع) در تمامی اموری که پیامبر اکرم(ص) دارای آن است اعم از نبوت و رسالت و تمامی کمالات عرفانی که از مقام ولایت کلی و عبودیت آن حضرت سرچشمه می گیرد، پاره ای از او باشد؛ ویا اینکه در بخشی از آنچه آن حضرت دارای آن است ، پاره ای از او باشد. قطعا به لحاظ اینکه پیامبر اکرم(ص) خاتم پیامبران (ع) است احتمال نخست مردود خواهد بود؛ چنانکه هیچ کس از شیعه چنین ادعایی ندارد.

بر این اساس، در استعمال حقیقی «بضعة منی» در مورد حضرت زهرا(ع) دو احتمال مطرح است که هر دو مردود است: ١) واژه «بضعة» به نحو حقیقی در پاره گوشت استعمال شده باشد؛ ٢) واژه «بضعة منی» به نحو مجاز در کلمه به معنای «جزء و بخشی از رسول خدا(ص)» باشد، لیکن به نحو اسناد حقیقی در جمله، جزئیت در تمام آنچه رسول الله(ص) داراست از آن ارائه شده باشد. بنابراین اگر سخن دانشمندان پیش گفته درباره استعمال حقیقی ، احتمال دوم هم باشد، مردود و نا به جا خواهد بود.

٤. تمامی کمالات غیر از نبوت و رسالت
بنابراین، بر اساس آنچه در رد احتمال سوم گفته شد، فاطمه زهرا(ع) صرفا در مقامات ولایت و بندگی حضرت حق، پاره ای از رسول خدا(ص) است، باید تحقیق شود که آیا فاطمه زهرا(ع) در تمامی مقامات که از فروع مقام ولایت پاره ای از رسول اکرم (ص) است ویا در بخشی از آنها؟ اینجا است که اهل تسنن که قایل به عصمت مطلق رسول خدا(ص) نیستند و از جمله «ایجی» و «جرجانی» با گستاخی تمام بدان تصریح کرده اند، (ایجی، ١٣٢٥: ٣٥٦/٨) با قطعیت عصمت فاطمه زهرا(ع) را انکار می کنند و آن را دلیل بر این می دانند که از حدیث «فاطمة بضعة منی» به هیچ وجه عصمت فاطمه زهرا(ع) استفاده نمی شود. (همان) ولی مبنای سخن اهل تسنن که عدم التزام رسول خدا(ص) است، با توجه به دلیل عقلی که ضرورت عدم سلب اعتماد از رسول خدا(ص) است و نیز دلایل متعدد قرآنی در لزوم عصمت پیامبران(ع) مردود است. بنابراین، به این دلیل نمی توان دلالت حدیث بر عصمت فاطمه زهرا(ع) را مردود دانست.

حقیقت این است که بحث از اینکه آیا از حدیث مورد بحث عصمت فاطمة زهرا(ع) برمی آیدیا نه، پیش از مشخص ساختن اینکه محدوده کمالات مقام ولایت رسول خدا(ص) که برای حضرت زهرا(ع) در این حدیث اثبات شده چیست و اینکه آیا همه کمالات از جمله عصمت را شامل می شود ویا برخی از آنها را، یک بحث انحرافی و زود هنگام است، بلکه بحث آغازین در این باره، پاسخ به این دو سؤال است: ١) آیا منظور از «بضعة منی»، این است که فاطمه زهرا(ع) بخشی از کمالات ولایت رسول خدا(ص) مانند: اصطفاء، مخلصیت، اخبات، توکل، رضا، توحید، عصمت، انابه و... را دارا است ویا اینکه از این جهت تمامی کمالات ولایی را برای فاطمه زهرا(ع) اثبات می کند؟ ٢) آیا در هریک از انواع مقام های ولایت – مثلا اصطفاء- که ذکر شد، بخشی از آن را برای فاطمه زهرا(ع) اثبات می کند، ویا اینکه تمامی مراحل و مراتب آن مقام را؟

در پاسخ هریک از دو سؤال ممکن است کسی با تمسک به دو واژه «بضعة» و «منی» که هر دو دلالت بر تبعیض دارند و به معنای «بخشی از» می باشند، به دید محدودنگر گراییده و فقط بخشی از انواع کمالات ولایی رسول خدا(ص) مثلا فقط عصمت و در حوزه مراحل و مراتب و درجات عصمت نیز فقط بخشی از آن را نه آن گونه که رسول خدا(ص) تمامی درجات را داراست، برای فاطمه زهرا(ع) اثبات کند.

و بر این مبنا گفته شده است: ««من» در اینجا به معنای تبعیض است ، و مفهوم حدیث این است که فاطمه جزء رسول الله(ص) است، و جزء معصوم، معصوم است، پس فاطمه معصوم است، مگر آنکه دلیلی بر نفی عصمت از فاطمه(ع) دلالت کند [که چنین دلیلی وجود ندارد]، بنابراین، از این حدیث عصمت مطلق فاطمه زهرا(ع) و لزوم پذیرش سخن او اثبات می شود.» (ابن جبر، ١٤١٨: ٦٢٣. نیز ر. ک: بیومی، ١٣٧٦: ٧٥) در پاسخ این دیدگاه می توان گفت: اگرچه در دلالت مطابقی دو واژه یاد شده تردیدی نیست، لیکن تعبیر «بضعة منی» وقتی در مورد کسی گفته می شود، با دلالت ملازمه ای دلالت بر این نکته دارد که او، آنچه را که من دارم داراست و نه بخشی از بخشی از کمالات من را داراست وگرنه گفتن آن در مورد کسی آن چنان مقامی را برای او اثبات نمی کند؛ زیرا به این معنا، همه ویا بیشتر ویا تعداد قابل ملاحظه ای از مؤمنان بخشی نازل از کمالات ولایی رسول خدا(ص) را دارا هستند. بر این اساس، به هیچ وجه این دو واژه مقید اطلاق اثبات کمالات ولایی رسول خدا(ص) برای فاطمه زهرا(ع) نخواهد بود.

از این رو، گفته شده است که در مقام معنای مجازی ، تا زمانی که قرینه ای برای اثبات معنای مجازی خاص نداشته باشیم، باید به معنای مجازی پردامنه و به تعبیر دیگر بر اقرب معانی مجازی به معنای حقیقی گرایید: «یجب حمل المجاز علی المعنی الاقرب الی المعنی الحقیقی.» (شوشتری، ۱۳۶۷: ۱۴۷) در این صورت، جمله «فاطمة بضعة منی» همانندیک قاعده کلی خواهد بود که پیامبر اکرم(ص) با آن درصدد بیان این نکته است که فاطمه زهرا(ع) از کمالت ولایی من برخوردار است

تعدد عبارت ها در ذیل حدیث مورد بحث خود مؤید این مطلب است، بلکه اگر گفته شود تمامی این عبارات دریک جهت متحد هستند و بیش ازیک کمال را برای فاطمه زهرا(ع) اثبات نمی کنند، در پاسخ می گوییم: جمله «فاطمة بضعة منی» اطلاق دارد و به منزله یک قاعده کلی است و در مورد جمله هایی که در پی آن آمده، دو احتمال مطرح است: ١) بیانگر بخشی از ابعاد آن باشد و ٢)یا مفهوم آن را مرزبندی و محدود کند؟ از میان این دو احتمال ، احتمال تحدید، مخالف با اطلاق جمله آغازین است و تا زمانی که دلیلی بر تقیید مطلق نداشته باشیم ، نمی توانیم آن را تقیید بزنیم.

با این حال، اگر به فرض از این مبنا کوتاه بیاییم و بگوییم جمله هایی که در ادامه جمله «فاطمة بضعة منی» در احادیث گوناگون آمده است، مقید مفهوم آن هستند، همچنان می توان گفت: مفهوم مستفاد از این جمله، حداقل عصمت فاطمه زهرا(ع) است و حدیث صرفا درصدد اثبات این مقام از مقام های ولایی رسول خدا(ص) برای فاطمه زهرا(ع) است. که متأسفانه همان گونه که اشاره رفت، دانشمندان اهل تسنن با همین مقدار از استفاده از حدیث نیز مخالفت می ورزند ویکی از دلایل پایبندی به این استنباط از حدیث را کاربرد مجازی عبارت «فاطمة بضعة منی» در مورد فاطمه زهرا(ع) و دلیل دوم آن را حتی عدم ثبوت عصمت برای رسول خدا(ص) برمی شمارند، که به مردود بودن هر دو پیش از این اشاره شد.

٥. عصمت از گناه
گذشته از آنچه از این گفته شد، نحوه دلالت حدیث بر عصمت حتی در صورت استفاده این معنای محدود و به عبارت دیگر، دلالت ذیل حدیث بر عصمت را به صورت های زیر می توان تقریر کرد:

١. یکی از مشهورترین جمله ها در ادامه حدیث، جمله «فمن آذی فاطمة، فقد آذانی؛ و من آذانی الله - عز و جل»؛ است که در کتاب های شیعه و اهل تسنن ذکر شده است. (ابن ابی الحدید، بی تا: ٢٧٣/١٦؛ مجلسی ، ١٤٠٤: ٢٧/١٧). از این جمله ها برمی آید که اگر فاطمه زهرا(ع) گناه می کرد، (معاذالله) مستحق اجرای حد الهی و حداقل مستحق نکوهش و سرزنش بود و در هر دو صورت ، نه تنها آزار و اذیت او مورد نکوهش که مورد تأکید شرع می بود؛ در حالی که این حدیث، اذیت او را اذیت رسول خدا(ص) و اذیت رسول خدا(ص) را اذیت خدا می داند. بنابراین، از این حدیث برمی آید که فاطمه زهرا(ع) هرگز نباید گناه کند؛ وگرنه همان گونه که گفته شد نباید مستحق اجرای حد ویا سرزنش که مصداق آزار و اذیت است، باشد. (ر. ک: سید مرتضی، ١٤١٠: ٩٥/٤؛ طوسی، ١٣٨٣: ١٢٢/٣؛ ابوالصلاح حلبی، ١٤٠٤: ٣٣٧؛ مجلسی، ١٤٠٤: ٣١٧/٥)

٢. با عبارت کوتاه تر اگر فاطمه(ع) معصیت می کرد، اذیت او جایز بود، ولی این حدیث بیانگر آن است که آزار و اذیت او حرام است مطلقا، [پس او دچار معصیت نمی شود و معصوم است ].» (محقق حلی، ١٣٧٣: ٢٨٧؛ نیز ر. ک: تیجانی، ١٤٢٧: ١٨٨)

٣. تأیید گناه کار از سوی رسول خدا(ص) با عبارتی مثل عبارت حدیث، امکان پذیر نیست، بنابراین این حدیث دلالت بر عصمت فاطمه زهرا(ع) از دروغ گویی و سایر گناهان دارد. (تیجانی سماوی، ١٩٩١: ١٣٩)

هر کدام از این سه تقریر، قیاس هایی از نوع قیاس استثنایی هستند که با نفی تالی، نفی مقدمه و در نتیجه اثبات خلاف آن که عصمت فاطمه زهرا(ع) است نتیجه گرفته می شود.

٤. از این گذشته، با تقریری مشابه تقریرهای سه گانه می توان گفت: یا باید بگوییم فاطمه زهرا(ع) عمل مورد سرزنش انجام می دهد، یا نمی دهد؛ شق اول باطل است ؛ زیرا اگر فاطمه زهرا(ع) مرتکب چنین عملی شود، بر پیامبر(ص) جایز نیست که ما را از سرزنش کسی که مستحق سرزنش است نهی کند؛ چراکه یکی از شئون پیامبر(ص) امر به معروف و نهی از منکر است و ما را به امر به معروف و نهی از منکر تشویق کرده است، بنابراین شق دوم اثبات می شود که مفاد آن عصمت فاطمه زهرا(ع) است. (حمصی رازی، ١٤١٢: ٣٢٩/٢)

تفاوت تقریر چهارم با تقریرهای سه گانه گذشته در این است که نقطه ثقل استدلال تقریر اول و دوم عبارت از آزار رساندن و در تقریر سوم، تأیید فوق العاده فاطمه زهرا(ع) از سوی رسول خدا(ص) در حدیث مورد بحث است که از نقل گزاره حدیث برمی آید، برخلاف تقریر چهارم که نقطه ثقل آن که لزوم امر به معروف و نهی از منکر است، از بیرون از متن حدیث برگرفته شده است. از اینجا روشن می گردد که وجوه دیگری را نیز می توان با استفاده از پس گزاره های حدیث با توجه به نقل های متعدد آن و نیز دلایل خارجی دیگر می توان سامان داد که احتمال آینده که مفاد آن فراتر از اثبات اصل عصمت در گناه است، در قالب احتمال ذکر خواهد شد که تقریر پنجم به شمار می آید. و اما محور و مرکز ثقل تقریرهای دیگر که هر یک از گزاره های دوم حدیث بنا بر نقل های گوناگون حدیث مورد بحث مورد استفاده است، عبارت اند از: ٦) ضرر زدن: «من یریبها فقد یریبنی»؛ ٧) خوشحال و ناراحت کردن: «یقبضنی ما قبضها و یبسطنی ما بسطها» و «یسعفنی ما یسعفها» و «یسرنی ما یسرها»؛ ٨) به رنج آوردن : «ینصبنی ما نصبها» که با استفاده از آنها نیز می توان استدلال هایی مشابه سه تقریر نخست برای اثبات عصمت فاطمه زهرا(ع) سامان داد. و به طور کلی می توان گفت از مجموعه این پس گزاره ها به جز تقریر پنجم که در آینده ذکر خواهد شد، اثبات عصمت از گناه فاطمه زهرا(ع) قابل استفاده است.

٦. عصمت از هر عمل غیر مرضی حتی عمل مکروه
برخی از دانشمندان شیعه دلالت حدیث مورد بحث بر عصمت را این گونه تقریر کرده اند:

محور خشنودی و ناخشنودی فاطمه زهرا(ع) همانند پدر بزرگوارش رسول خدا(ص) رضا و غضب خدا است و هیچ گاه عملی که موجب ناخشنودی خدا است، به جا نمی آورد، بلکه اگر از امر مباحی بپسندد، حتما جهت شرعی داشته است و بنابراین آن عمل به مستحب تبدیل می شود و برعکس عمل مباحی را نپسندد، به مکروه تبدیل می شود و این مرتبة بالای عصمت است که این حدیث آن را اثبات می کند. (ر. ک: امینی، ١٤١٦: ٢٣٦ /٧)

در واقع، این استدلال با استعانت از گزاره دوم حدیث بنا بر برخی نقل های آن که عبارت از «من أغضبها فقد أغضبنی» است، سامان یافته است. که بنا بر احتمال امینی آنچه از آن برمی آید اثبات امری فراتر از عصمت از گناه، یعنی اثبات عصمت از هر عمل غیر مرضی عمل مکروه می باشد؛ لیکن همین پس گزاره خود مرکز نقل استدلالی است که در تقریر آینده توسط آیت الله وحید ذکر شده است، که در ادامه مطرح و مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت.

٧. عصمت کبری؛ عصمت از خطا و خطیئه
در تقریر دیگر گفته شده است روح ولایت کلی و امامت عامه که همان عصمت مطلق است در وجود فاطمه زهرا(ع) متحقق است؛ زیرا در این حدیث آمده است که «فاطمة بضعة منی، فمن اغضبها اغضبنی»؛ زیرا عقل و کتاب و سنت دلیل بر این است که خشم پیامبر اکرم(ص) خشم خدا است و از این حدیث برمی آید که خشم فاطمه زهرا(ع) خشم رسول الله(ص) است و این مسأله به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطی در این حدیث ذکر شده است ، بنابراین، به طور مطلق خشم فاطمه(ع) خشم پیامبر(ص) و خشم او خشم خدا است، پس خشم فاطمه(ع) و در مقابل آن خشنودی او خشنودی خدا است. از آنجا که خشنودی و خشم خدا و رسول (ص) معصوم و به دور از هر گونه خطا و هوی است، خشم و خشنودی فاطمه(ع) معصوم و به دور از خطا و هوای نفس است؛ و این معنای عصمت کبری است. (ر. ک: خراسانی، بی تا: ١٩٧)

به نظر می رسد این استدلال راه گشای اثبات نوعی برتر از اقسام عصمت برای فاطمه زهرا(ع) از این حدیث می باشد؛ چراکه ثقل و حد وسط استدلال در آن مسأله خشنودی و خشم است که فراتر از یک امر رفتاری است. توضیح این مسأله نیازمند مقدماتی است که عبارت اند از: الف) اینکه انواع امور مربوط به مراحل صدور فعل از انسان را به ترتیب به چندین مرحله می توان تقسیم کرد: ١) خطور خاطره بر ذهن؛ ٢) پرورش خاطره توسط انسان؛ ٣) ایجاد تمایل و گرایش در انسان به آن؛ ٤) تبدیل شدن تمایل به اراده و عزم تا مرحله صدور فعل خارجی؛ ٥) انجام کردار و فعل خارجی؛ ٦) تبدیل شدن تمایل درونی و نفسانی در اثر انجام عمل و رفتار خارجی به صفت و ملکه نفسانی به گونه ای که در روح انسان رسوخ کرده و جاگیر شود. ب) رضا و غضب و خشنودی و خشم از صفات ملکات نفسانی به شمار می آیند که انسان در اثر آن از جهت پاسخ دهی از تمامی ملکات سریع تر به محرک های خارجی پاسخ مثبت و یا منفی می دهد و سنجش میزان تحول روح انسان از راه آنها بهتر و دقیق تر قابل تشخیص است. بر این پایه، اگر کسی در این دو صفت، عصمت داشته باشد، به طریق اولی هم در مراحل دیگر انجام فعل و هم در زمینه صفات و ملکات دیگر دارای صفت عصمت خواهد بود.

از اینجا روشن می گردد که رسول اکرم (ص) در این سخن، نه تنها درصدد اثبات عصمت از انجام گناه برای فاطمه زهرا(ع) است که در پاره ای از احتمال های گذشته بدان پرداخته شده بود، بلکه فراتر از مرحله ای از عصمت را که مفاد احتمال ششم (عصمت از هر عمل غیر مرضی عمل مکروه) بدان پرداخته شده بود، اثبات می فرماید. و از همین جا اشکال احتمال ششم روشن می گردد.

نتیجه گیری
رهآورد پژوهش حاضر این است که از میان ، احتمال های گوناگون مطرح شده در معنای حدیث «فاطمة بضعة منی»، پاره ای از احتمال ها، مانند: احتمال (١)- به معنای بعض حقیقی بودن فاطمه زهرا(ع) از رسول خدا(ص) است - و احتمال (٢)- فاطمه(ع) بخشی از جسم و خون و فرزند رسول خدا(ص)- و احتمال (٣)- فاطمه(ع) دارای تمامی کمالات رسول خدا(ص) حتی نبوت - مردود است و احتمال (٤)- فاطمه زهرا(ع) دارای تمامی کمالات غیر از نبوت و رسالت - موجه می باشد و نیز احتمال (٥)- عصمت فاطمه زهرا(ع) از گناه - و احتمال (٦)- عصمت فاطمه زهرا(ع) از هر عمل غیرمرضی حتی عمل مکروه - و نیز احتمال (٧)- عصمت فاطمه زهرا(ع) از هر گونه خطا و خطیئه - با توجه به ظهور پس گزاره های متعدد حدیث، وجوهی موجه خواهند بود. بنابراین، دریک نتیجه کلی می توان گفت از این حدیث، نه تنها عصمت فاطمه زهرا(ع) از گناه که عصمت آن حضرت از هر گونه عمل ناپسند و بلکه هر گونه تمایل و صفت نفسانی ناپسند که مورد خشنودی خداوند نیست اثبات می گردد.

فهرست منابع

١. قرآن کریم.

٢. ابن أبی الحدید، عبد الحمید بن هبة الله، (بی تا)، شرح نهج البلاغة، تحقیق: محمد أبو الفضل ابراهیم، بی جا: دار احیاء الکتب العربیة عیسی البابی الحلبی و شرکا.

٣. ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد، (١٣٦٧)، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق طناحی، محمود محمد و زاوی، طاهر احمد، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چهارم.

٤. ابن جبر، نهج الایمان، (١٤١٨)، تحقیق: السید أحمد الحسینی ، مشهد: مجتمع إمام هادی ، اول.

٥. ابن فارس، أحمد بن فارس، (١٣٩٩- ١٩٧٩)، معجم مقاییس اللغه، المحقق: عبد السلام محمد هارون، بی جا: دار الفکر.

٦. ابن منظور، محمد بن مکرم، (بی تا)، لسان العرب ، بیروت: دار صادر، اول.

٧. ابو نعیم، احمد بن عبدالله، (١٤٠٧)، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت: دار الکتاب العربی.

٨. ابوالصلاح حلبی ، تقی بن نجم، (١٤٠٤)، ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، (١٤٠٤)، فی الکلام، قم: الهادی.

٩. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، (بی تا)، دار احیاء التراث، العربی، بی جا.

١٠. اعرجی، عبدالمطلب بن محمد، (١٣٨١)، اشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب.

١١. آمدی، علی بن محمد، (١٤٢٣)، ابکار الافکار فی اصول الدین. قاهره: دار الکتب.

١٢. امینی، عبدالحسین ، (١٤١٦)، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، قم: مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه.

١٣. امینی، عبدالحسین ، (بی تا)، نظرة فی کتاب البدایة و النهایة، تحقیق شیخ فارس تبریزیان الحسون، اعداد احمد کنانی، بی جا.

١٤. إیجی، عضد الدین عبد الرحمن، (١٩٩٧)، المواقف، تحقیق: عبد الرحمن عمیرة، بیروت: دار الجیل ، اول.

١٥. ایجی، عضدالدین، (١٣٢٥)، عبدالرحمان بن احمد، شرح المواقف ویلیه حاشیتی السیالکوتی و الحلبی ، قم : منشورات شریف رضی.

١٦. بخاری، محمد بن إسماعیل، (١٤٠٧)، صحیح بخاری، تحقیق: مصطفی دیب البغا، بیروت : دار ابن کثیر، سوم.

١٧. بیومی، محمد بیومی مهران، (١٣٧٦)، السیدة فاطمة الزهراء، بی جا: سفیر اصفهان.

١٨. تبریزی، محمدعلی، (١٤١٨)، اللمعة البیضاء فی شرح خطبة الزهراء، تحقیق سید هاشم میلانی ، قم: دفتر نشر الهادی، اول.

١٩. ترمذی، محمد بن عیسی، (١٤٠٣)، سنن الترمذی ، بیروت : دارالفکر.

٢٠. تفتازانی، سعد الدین مسعود بن عمر، (١٤٠١)، شرح المقاصد فی علم الکلام، پاکستان : دار المعارف النعمانیة.

٢١. تهانوی، محمد علی، (١٩٩٦)، کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، اول.

٢٢. تیجانی سماوی، محمد تیجانی، (١٤٧)، فسئلوا اهل الذکر. لندن: مؤسسة الفجر.

٢٣. تیجانی سماوی ، محمد تیجانی، (١٩٩١)، تیجانی سماوی، محمد تیجانی، لندن: موسسه الفجر.

٢٤. جرجانی ، علی بن محمد، (١٣٧٠)، کتاب التعریفات، تهران: ناصر خسرو.

٢٥. جلالی، محمد رضا، (١٣٧٨)، المنهج الرجالی   و العمل الرائد فی الموسوعه الرجالیه لسید الطائفه آیه الله العظمی البروجردی. قم: بوستان کتاب (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم).

٢٦. جوهری، إسماعیل بن حماد، (١٤٠٧-١٩٨٧)، تاج اللغة و صحاح العربیة ، تحقیق أحمد عبد الغفور عطار، بیروت: دار العلم للملایین، الرابعة.

٢٧. حقی بروسوی ، اسماعیل ، (بی تا)، تفسیر روح البیان، بیروت : دارالفکر.

٢٨. حلی، علامه حسن بن یوسف، (١٣٦٣)، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم: بیدار.

٢٩. حلی، علامه حسن بن یوسف، (١٣٦٥)، الباب الحادی عشر مع شرحیه، تهران: موسسه مطالعات اسلامی.

٣٠. حلی، محقق جعفر بن حسن، (١٣٧٣)، مشهد: مرکز البحوث الاسلامیه.

٣١. حمصی رازی، سدید الدین، (١٤١٢)، المنقذ من التقلید، مؤسسة النشر الإسلامی، قم : اول.

٣٢. خراسانی، وحید، (بی تا)، خراسانی ، وحید، (بی تا)، بی جا: بی نا.

٣٣. رازی ، فخر الدین محمد بن عمر، (١٤٢١)، مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، بیروت: دار الکتب العلمیة، اول.

٣٤. راغب، حسین بن محمد اصفهانی، (١٤١٢)، المفردات فی غریب القرآن ، بیروت: دار العلم - الدار الشامیة، اول.

٣٥. زبیدی، محمد بن محمد، (بی تا)، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق: جمعی از محققین ، بی جا: دار الهدایة.

٣٦. زمخشری، محمود بن عمر، (١٩٧٩)، أساس البلاغة ، بیروت: دار صادر.

٣٧. سبحانی، جعفر، (١٤١٣)، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه.

٣٨. سبحانی، جعفر، (١٤٢٣)، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، قم: موسسه امام صادق.

٣٩. سجادی، مرضیه سادات، مقاله نقد اخبار ازدواج مجدد امام علی(ع) در زمان پیامبر، مجله مقالات و بررسی ها، شماره ٧.

٤٠. سید مرتضی، علم الهدی، علی بن حسین، (١٤١٠)، الشافی فی الامامه، طهران: موسسه الصادق.

٤١. شوشتری، نور الله بن شریف الدین، (١٣٦٧)، الصوارم المهرقه فی نقد الصواعق المحرقه لابن حجر الهیثمی، تحقیق: السید جلال الدین المحدث ، بی جا: بی نا.

٤٢. شوشتری، نورالله بن شریف الدین، (١٤٠٩)، احقاق الحق و ازهاق الباطل، تحقیق آیت الله مرعشی، قم: کتابخانه حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره).

٤٣. شوکانی ، محمد بن علی، (بی تا)، فتح القدیرالجامع بین فنی الروایة والدرایة من علم التفسیر، عالم الکتب،

٤٤. صاحب بن عباد، اسماعیل بن عباد، (١٤١٤)، المحیط فی اللغة، بیروت: عالم الکتب.

٤٥. صدوق، شیخ ابن بابویه محمد بن علی (١٣٦٣)، من لایحضره الفقیه، قم: جماعه المدرسین بقم، موسسه النشر الاسلامی.

٤٦. طباطبایی، محمد حسین، (١٣٩٣)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

٤٧. طریحی، فخر الدین، (١٤١٦)، مجمع البحرین، تهران: کتابفروشی مرتضوی، سوم.

٤٨. طوسی، شیخ محمد بن حسن، (١٣٨٣)، تلخیص الشافی، نجف اشرف: مکتبه العلمین الطوسی و بحر العلوم.

٤٩. عاملی، سید جعفر مرتضی، (١٤٢٣)، المصطفی من سیرة المصطفی، تحقیق: إعداد حسن حراجلی، لبنان: المرکز الإسلامی للدراسات، اول.

٥٠. فرات کوفی، ابن ابراهیم، (١٤١٠)، تفسیر فرات الکوفی، تحقیق کاظم، محمد، تهران: مؤسسة الطبع و النشر فی وزارة الارشاد الاسلامی، اول.

٥١. فراهیدی، خلیل، (بی تا)، کتاب العین، قم: هجرت، دوم.

٥٢. فیروزآبادی، مرتضی ، (١٣٩٣)، فضائل الخمسه من الصحاح السته و غیرها من الکتب المعتبره عند اهل السنه و الجماعه ، بیروت : موسسه اعلمی للمطبوعات.

٥٣. فیومی، احمد بن محمد، (١٤١٤)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی ، قم: موسسه دار الهجرة.

٥٤. فیومی، أحمد بن محمد، (بی تا)، مصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی ، قم: منشورات دار الرضی، اول.

٥٥. کاشف الغطاء، جعفر بن خضر، (بی تا)، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء (ط - الحدیثة)، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، اول.

٥٦. متقی هندی، علاء الدین علی بن حسام الدین، (١٤٠١.١٩٨١)، کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، المحقق: بکری حیانی - صفوة السقا، بی جا: مؤسسة الرسالة، الخامسة.

٥٧. مجلسی، علامه محمد باقر، (١٤٠٤)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران: دار الکتب الإسلامیة، دوم.

٥٨. محمودی، مجتبی، (١٣٦٧)، قرآن در قرآن، قم: دفتر نشر اسلامی.

٥٩. مراودی، علی بن سلیمان دمشقی صالحی، (١٤١٩)، الانصاف، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، اول.

٦٠. مسلم، مسلم بن الحجاج النیشابوری، (بی تا)، صحیح مسلم، بیروت: دار الجیل بیروت و دار الأفاق الجدیدة.

٦١. مفید، شیخ محمد بن محمد، (١٤١٣)، النکت الاعتقادیه ، قم : کنگره شیخ مفید.

٦٢. مفید، شیخ محمدبن محمد، (١٤١٣)، اوایل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم: کنگره شیخ مفید.

٦٣. مقزیری، تقی الدین أحمد بن علی، (١٩٤١)، امتاع الاسماع، تحقیق محمود محمد شاکر، قاهره: لجنة التألیف و الترجمة و النشر.

٦٤. مناوی، محمد عبدالرؤوف، (١٤١٥)، فیض القدیر فی شرح الجامع الصغیر، احمد عبدالسلام، بیروت: دارالکتب العلمیۀ، اول.

٦٥. میلانی، سید علی، (١٤١٣)، الإمامة فی أهم الکتب الکلامیة و عقیدة الشیعة الإمامیة، شریف رضی ، قم : اول.

٦٦. ناصر، عبدالله، (١٤٢٥)، محنه فاطمه بعد وفاه رسول الله(ص). قم: دلیل ما.

٦٧. نسائی، أحمد بن شعیبی ، (بی تا)، سنن النسائی، بی جا.

٦٨. نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد، (١٤٠٥)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت: دار الاضواء.

٦٩. نوری، حسین، (١٣٦٩)، نفس الرحمان فی فضائل سلمان، تحقیق جواد قیومی ، تهران: مؤسسه آفاق، اول.

٧٠. نووی، یحیی بن شرف، (بی تا)، المجموع شرح المهذب.

٧١. نیسابوری، حاکم، (بی تا)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق یوسف عبدالرحمن المرعشی، بیروت: اول.