more_vert آثار معرفت به خدا

ادامه مطلب

closeآثار معرفت به خدا

تأثیر معرفت در روان و رفتار آدمیعلم، مایه های فطری وجود آدمی را فعلیت داده بدانها سمت و سو می بخشد و قوای فطری او را بر می انگیزد.بر همین پایه، معرفت به ذات، صفات، اسما و افعال الهی در بر انگیختن آن مایه های فطری که با خدای متعال در ارتباطاند و نیز در پیدایش حالت های خاص الهی در روان انسان، تأثیر ژرفی دارند و از این رهگذر، در چارچوب شرایط خارجی، در رفتار آدمی تأثیر می گذارند.این حالت ها و احساس ها به طور کلی، جنبه ادراکی دارند و حقیقت آنها یک حقیقت ادراکی است و نیز معلول معرفت انسان است.از این رو است که قرآن کریم خشیت از خداوند را در کسانی که اهل علم و معرفت به او هستند، منحصر می سازد (1) و از امام معصوم نقل شده است: «آن کس که به خدا داناتر باشد، از وی ترسان تر خواهد بود» . (2) دل های نرم و دل های سختاز این نکته نباید غفلت کرد که تأثیر گذاری معرفت در ایجاد حالت های خاص، بر وجود پاره ای از شرایط توقف دارد و نمی توان نباید معرفت را سبب تام و تمام برای ایجاد حالت هایی چون بیم و امید و خضوع دانست.قرآن کریم مردم را دو دسته می کند: آنانی که دلی نرم داشته از معارف و باورهای خود اثر می پذیرند و از این رو، بیم و خشیت در دل هایشان و تحول مثبت در رفتارشان پدید می آید.دسته دوم کسانی هستند که دلی سخت همچون سنگ داشته مبتلا به بیماری قساوت قلب اند، و به راحتی از علوم و معارف متأثر نمی شوند. دل های نرم زود می شکند و به رقت می آید و آنگاه چشم چون چشمه ای فیضان می جوشد و زلال اشک از آن جاری می گردد.قرآن کریم کسانی را که وقتی نزد پیامبر آمدند تا برای رفتن به نبرد با دشمنان اسلام از او، زاد و توشه بگیرند و پیامبر گفت: مرکبی باقی نمانده است، از اندوه چشم هاشان پر از اشک شد، می ستاید. (3) آری؛ گریستن و دل شکستگی، اگر بر اثر محرومیت از لذایذ مادی دنیا باشد، فاقد ارزش است . قساوت قلبدلی که سخت شده، بیمار است.چنین دلی به درختی ماند که ریشه اش پوسیده و به طور کلی زمینه رشد در آن از میان رفته و در واقع به چوبی خشک و بی جان بدل گشته است. (4) این حالت قلب مانع از آن می گردد که علم و معرفت در پدید آوردن حالت ها و رفتارهای خاص، مؤثر افتد.پس اگر مثلا گفته می شود: علم به بزرگی و عظمت خداوند، خضوع و خشیت را در انسان بر می انگیزد، در صورت نبودن موانع و فراهم بودن شرایط است. آثار معرفت در دل های نرمقرآن کریم حالت های روحی و روانی ویژه ای را به عنوان آثار معرفت و ایمان به خداوند بیان می دارد، که مهم ترین آنها بدین قرار است: 1.اخباتمقصود از اخبات، تقریبا همان احساس خضوع، در برابر خدای بزرگ است و این حالتی است که بر اثر درک عظمت و استغنای الهی در انسان پدید می آید.برای فهم عظمت خداوند، نخست باید این معنا را در امور مادی مشاهده کرد و سپس با زدودن جنبه های مادی (تنزیه) آن را به خداوند نسبت داد.هر قدر ذهن آدمی مصادیق بزرگ تر و ژرف تری را از عظمت خداوند درک کند و بیشتر آن را از ویژگی های مادی بپیراید، معنای درست تری از خداوند در ذهن خود آورده است. از همین رو است که وقتی کسی از پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله درباره عظمت خداوند پرسید، آن حضرت ابتدا عظمت جهان را یادآوری کردند و سپس فرمودند: «این جهان را که می بینی با آسمان ها و ستارگانش نسبت به آسمان دوم همانند حلقه انگشتری است که در بیابانی افتاده باشد.آسمان دوم نیز چنین نسبتی با آسمان سوم دارد و به همین ترتیب تا برسد به آخرین آسمان و از آن سو، همه آسمان ها با کرسی و کرسی با عرش همین نسبت را دارند» .آری، وقتی عظمت جهان را یافتیم، بهتر می توانیم عظمت آفریننده آن را دریابیم و آنگاه است که حالت اخبات، خضوع و خشیت در آدمی پدید می آید.قرآن کریم در معرفی مخبتان می فرماید: فإلهکم إله واحد فله اسلموا و بشر المخبتین الذین اذا ذکر الله وجلت قلوبهم و الصابرین علی ما اصابهم و المقیمی الصلوة و مما رزقناهم ینفقون ؛ (5) پس [بدانید که ] خدای شما خدای یگانه است، پس به [فرمان ] او گردن نهید و مخبتان [ فروتنان ] را بشارت ده.همانان که چون [نام ] خدا یاد شود، دل هایشان خشیت یابد و [آنان که ] بر هرچه بر سرشان آید، صبر پیشه گانند و بر پاکنندگان نمازند و از آن چه روزیشان داده ایم؛ انفاق می کنند. 2.محبتهمان گونه که شناخت عظمت الهی در پیدایش حالت اخبات در دل مؤثر است، شناخت صفات کمالی خداوند و توجه به این که همه زیبایی ها و خوبی ها از او است و هر امر دوست داشتنی در او هست، محبت آن گرامی معبود را در آدمی پدید می آورد. محبت، حالتی است که در دل یک موجود آگاه نسبت به آن چه ملایم با وجود او و هماهنگ با خواست های او است، پدید می آید.می توان گفت محبت یک جاذبه ادراکی است؛ شبیه جاذبه ای که مثلا میان آهن و آهن ربا وجود دارد. محبت دارای مراتبی است: یک مرتبه آن محبت ظاهری و معمولی است که منشأ آن تناسب شکل و شمایل ظاهری محبوب، با خواست ها و تمناهای نفس است.مراتب بالاتر محبت به کمال های نامحسوس و نادیدنی مربوط می شود.آدمی فطرتا فضیلت و کمال را دوست دارد و به کسی که از کمال هایی چون علم، شجاعت، سخاوت و مانند آن برخوردار است، محبت می ورزد.این نیز نوعی محبت است که به یک جمال و زیبایی معنوی نامحسوس، ولی مورد ادراک آدمی، تعلق گرفته است. مقصود از زیبایی در این جا همان صفت دل پسندی است که انسان با ادراک آن، انبساط خاطر یافته شادمان و خرسند می گردد.بنابراین صفت جمال همواره در رابطه با فرد مدرک خاص و به لحاظ تناسب شی ء با خواست های او معنا می یابد.البته باید توجه داشت که زیبایی های معنوی، اموری نسبی نیستند، بلکه کمالاتی واقعی و حقیقی هستند و چه ما آنها را درک کنیم یا نکنیم، بخواهیم یا نخواهیم، ارزش واقعی خود را در دستگاه آفرینش دارند.هرچه معرفت و توجه انسان به این امور بیشتر گردد، محبت و گرایش او بدانها بیشتر خواهد شد؛ و عکس آن نیز صادق است. بحث درباره محبت به خداوند بسیار گسترده و دارای ابعاد متنوعی است که در این نوشتار مجال طرح همه آنها نیست.قرآن کریم در آیاتی چند، محبت انسان را به خداوند به عنوان امری ارزنده و ستوده یاد کرده است. (6) با تأمل در این دسته از آیات دانسته می شود: 1.بر خلاف کسانی که معتقدند محبت اساسا نمی تواند به خداوند تعلق گیرد چرا که موجودی نامحسوس است از نظر قرآن کریم محبت انسان به خداوند امری ممکن و شدنی است. 2.محبت انسان به خداوند، بسیار ارزشمند و تحصیل آن ضروری است. 3.حد نصاب محبت انسان به خداوند، آن است که او را بیش از هر موجود دیگری دوست بدارد ..تکامل محبت انسان به خدا در آن است که دل او به تدریج از هر چه غیر از خدا است کنده شده و محبتش اصالتا تنها و تنها به او تعلق بگیرد. 5.برای رسیدن به این مرحله باید معرفة الله در انسان هر چه ژرف تر و نافذتر گردد و آدمی توحید را با همه وجودش ادراک کند. (7) 6.برای تحصیل محبت خدا دو راه وجود دارد که نخستین عمومی تر و آسان تر از دومین است . الف.اندیشیدن درباره نعمت های بی شمار خداوند.انسان به طور فطری کسی را که به او احسان کرده، دوست می دارد و هر چه این احسان بیشتر باشد، محبت افزون تری را در انسان بر می انگیزد .اگر بیندیشیم که این خداوند است که نعمت هستی به ما داده، در طول زندگی ما را از خطرها رهانیده و نیازهایمان را بر آورده است و در واقع هر احسانی که دیگران به ما می کنند، پرتوی از احسان و لطف او است، به او دل خواهیم داد و او را بیش از هر کس و هرچیز دیگری دوست خواهیم داشت. ب.شناخت ژرف و فهم کمال های بی نهایت خداوندی و آنگاه توجه، تمرکز و اندیشه هر چه بیشتر درباره این کمال ها.انسان وقتی به یک موجود محبت می ورزد که کمالی در او یافته و توجه خویش را در آن کمال متمرکز ساخته باشد. 7.مانع اصلی رشد و شکوفایی محبت به خدا، محبت استقلالی به غیر خدا است.از آن جا که آدمی یک قلب بیشتر ندارد، (8) برای آن که دل آدمی تنها جایگاه محبت خدا باشد و در آن محبت غیر خدا مزاحم و معارض محبت خدا نگردد، باید به خوبی دریابد که هیچ موجودی جز خدا، هیچ نوع استقلالی از خود نداشته و هر زیبایی و کمالی، در هر جا که هست، جلوه ای از جمال و کمال خداوندی است.در این صورت است که انسان به هیچ موجودی مستقلا و اصالتا دل نمی بندد.البته این مرتبه ای است که با عنایت خداوندی برای اولیای خدا حاصل می گردد: «تویی آن که بیگانگان را از دل های دوستانت بر کنده ای، تا این که جز تو را دوست ندارند» . (9) 8.محبت استقلالی به غیر خدا، ای بسا موجب پیدایش حالت سردی و بی مهری نسبت به خداوند گردد.این دلزدگی در واقع به خاطر دلبستگی شدید به دنیا و مزاحم انگاشتن ایمان به خدا با تحقق خواست های نفسانی است.از این رو کسانی که به آخرت ایمان ندارند و دلبستگی هایشان تنها متوجه امور مادی و دنیوی است، یاد حق، آنان را آشفته می کند و از یاد دیگران خرسند می گردند. (10) 4.آثار روانی و رفتاری معرفت به افعال الهیمعرفت به افعال الهی که جلوه هایی از صفات الهی هستند آثار ویژه ای در دل و روان وآنگاه در رفتار آدمی پدید می آورد.این افعال دارای چهره های گوناگونی بوده از آنها مفاهیم مختلفی مانند رازقیت، رحمانیت و مغفرت به دست می آید و با زمینه های گوناگون روحی انسان ارتباط پیدا می کنند در نتیجه به تناسب، حالات و رفتارهای خاصی را در انسان پدید می آورند که در این جا برخی از مهم ترین آنها را از نظر می گذرانیم: شکر و سپاسانسان فطرتا نسبت به ولی نعمت خود، احساس خاص پیدا می کند که منشأ شکر و سپاس از او می گردد.حال اگر انسان توجه کند که هر آنچه از آن بر خوردار است از نعمت هستی تا دیگر نعمت های بی شماری که در اختیار اوست (11) همه از جانب خداوند بوده ولی نعمت واقعی و حقیقی او خدا است، طبعا این معرفت، آن احساس فطری را در انسان بارور ساخته، حالت شکرگزاری و سپاس از خداوند را در وجود انسان شکوفا می کند.هر چند این معرفت بیشتر مورد توجه قرار گیرد، این احساس، قوت و شدت بیشتری خواهد گرفت. عبادت و بندگیاز دیگر آثار توجه به نعمت های خداوند، رغبت افزایی در عبادت است؛ تا بدین صورت میل فطری خود به شکر منعم را پاسخ گوید.کسانی که خداوند را به این انگیزه می پرستند، بسی برتر از آنان اند که به امید بهشت و یا از بیم دوزخ، به عبادت خداوند روی می آورند. از یک نگاه می توان کسانی را که خداوند را عبادت می کنند، بر چند گروه تقسیم کرد، که به ترتیب فضیلت و برتری عبارتند از: یکم: آنان که جلال و جمال خداوندی را در ژرفای جان خویش دریافته در برابر او احساس خضوع و خشوعی وصف ناشدنی می کنند. دوم: آنان که خورشید محبت، در دلشان شعله افکنده برای خشنودی محبوب خویش سر بر آستانش می سایند. سوم: کسانی که به نعمت های خداوند توجه کرده و حالت شکر و سپاس موجب گشته است که در پاسخ به آن نعمت ها او را عبادت کنند. چهارم: آنان که برای رسیدن به بهشت و نعمت های آن، یا رهیدن از دوزخ و آتش سوزان آن، خدا را می پرستند، که اگر نه آن بود و نه این، ایشان را نیز با خدا کاری نبود. (12) خوفخداوند قادر است همه نعمت هایی را که در این دنیا به انسان داده از وی بازستاند و او را در آخرت نیز از همه نعمت های خود محروم سازد.توجه به این ویژگی، بیم فراوانی را در انسان پدید می آورد.از آن سو، خداوند قادر است بر نعمت های خود در دنیا بیفزاید و در آخرت نیز آدمی را از نعمت های بی شمار و جاودان خود بر خوردار سازد.توجه به این ویژگی امید وصف ناپذیری را در انسان پدید می آورد. بیم از محرومیت های احتمالی آینده و امید به آینده بهتر، ریشه در فطرت آدمی دارند و دو عامل نیرومند برای وادار ساختن انسان به تلاش و خودسازی به شمار می روند.از این رو قرآن کریم، به لحاظ نقش تربیتی آنها، در موارد فراوانی بر آنها تأکید ورزیده است. از بررسی آیات مربوط به بیم دانسته می شود: 1.بیم و خشیت می تواند در انسان تحولی شگرف ایجاد کند؛ به گونه ای که انسان بهترین خلق خدا گردد و خدا از او خشنود و او از خداوند خشنود باشد. (13) 2.کسانی که در نهان از پروردگارشان می ترسند، آنان را آمرزش و پاداشی بزرگ خواهدبود . (14) 3.وجود حالت خوف و خشیت، شرط پذیرش دعوت پیامبران و هدایت الهی و تأثیر پذیری از انذارهای آسمانی است؛ به گونه ای که: تنها آنان که خشیت الهی در دل دارند و از قیامت می ترسند در پرتو انوار کتاب های آسمانی، حق را از باطل جدا می سازند و با استفاده از پند و اندرزها به زیور تقوا آراسته می گردند . (15) 4.ترس و بیم، عامل شتاب در انجام و نیز سرعت در کار خیر است. (16) 5.تنها باید از خدا ترسید و نه از هیچ چیز دیگر. (17) 6.کسی از تاریخ و رویدادهای آن عبرت می گیرد که در مقام خشیت از پروردگارش باشد. (18) گفتنی است که در قرآن کریم، واژه های گوناگونی برای اشاره به این حالت خاص مؤمنان در برابر پروردگار به کار رفته است.این واژه ها هرچند هرکدام معنایی خاص دارند که باید در جای خود در آن تحقیق شود همگی در اشاره به حالت بیم مشترک اند؛ مانند: خشیت، رهبت، (19) اشفاق (20) و وجل. (21) رجاءوقتی انسان را گمان این باشد که در آینده نعمتی نصیب او خواهد شد، احساس شیرینی در اوپدیدار می شود که رجاء یا امید خوانده می شود. در آیات متعددی درباره امید سخن گفته شده است: امید به خدا، (22) امید به لقای خدا (23) ، امید به روز بازپسین، (24) امید به رحمت پروردگار (25) و امید به حساب. (26) از مطالعه آیات قرآنی دانسته می شود: نشانه آشکار امید به خدا و روز قیامت، انجام عمل صالح و خودداری از شرک به خدا است . (27) آنان که امید به لقای خداوند ندارند، به دنیا دل بسته، به آن خرسند بوده از خدا و آیات او در غفلت اند؛ اعمال زشت مرتکب شده طغیان و سرکشی می کنند، بهانه ها می جویند و درخواست های بی جا می کنند. (28) منشأ امید نداشتن به لقای پروردگار، غفلت از خدا و آیات او است (29) و از آن جا که منشأ غفلت عدم معرفت صحیح است، باید شناخت درست را مقدمه و شرط لازم در پیدایش امید دانست. از مجموع آیات مربوط به رجاء بر می آید که امید پایه همه تلاش های مفید و پر ثمر انسانی و منشأ اصلاح امور خلق در جامعه و رسیدن انسان به سعادت ابدی است؛ چنان که نا امیدی و یا قطع امید از پروردگار و روز قیامت ریشه همه فسادها، تبه کاری ها و گرفتار شدن به شقاوت ابدی است. (30) چند نکته1.اگر انسان مؤمن در عمق جان خود باور کند که خیر و شر او تنها به دست خدا است، در این صورت فقط از خدا می ترسد و فقط به او دل می بندد و در نتیجه، خوف و رجای او تنها به خدا تعلق می گیرد. 2.بیم از خدا و امید به او برای کسی که خواستار کمال است، دو صفت لازم و ضروری است و فقدان هر یک، نقصی در خصال انسانی به شمار می رود.خوف و رجاء در واقع دو بال برای پرواز به سوی کمال اند که بدون آن دو، انسان ره به جایی نمی برد. 3.بیم و امید باید متعادل و برابر باشند.این نکته از آیاتی که آن دو را در کنار هم آورده (31) قابل استفاده است.در متون روایی از معصوم علیه السلام نقل است: «بنده مؤمنی نیست جز آن که در دل او دو نور وجود دارد: یکی نور ترس و دیگری نور امید، که اگر آن دو را بسنجند هیچ یک بر دیگری نمی چربد» . (32) 4.نقطه مقابل خوف، احساس ایمن بودن از عذاب خدا و حالت تجری (بی باک بودن در ارتکاب گناه) است و نقطه مقابل رجاء، یأس و ناامیدی از رحمت خدا است که هر دو از گناهان کبیره به شمار می روند. خوف و رجاء، دو امر وجودی اند و هیچ کدام نقطه مقابل و نفی دیگری نیست؛ با این حال بر یکدیگر مؤثرند.اگر ترس از مقدار لازم بیشتر شود، امید را در انسان ضعیف می کند و به عکس.از این رو است که امام صادق علیه السلام فرموده اند: «آن اندازه به خدا امیدوار باش که تو را بر نافرمانی اش گستاخ نسازد، و آن اندازه از خدا در هراس باش که تو را از رحمت او ناامید نسازد» . (33) خشوعخشوع تقریبا متلازم با خوف و خشیت و به معنای دل شکستگی است و حالت انعطاف پذیری دل را نشان می دهد؛ در برابر قساوت که سنگ دلی و عدم تأثر دل است. قرآن کریم مؤمنان را به خشوع و تواضع در برابر کلمات خدا، آیات الهی، کتاب های آسمانی، حق و حقیقت ترغیب می کند و از ایشان می خواهد رفتارهای خود را بر اساس این امور سامان دهند و سخت دلانی را که تورات بر آنان فرود آمد، اما در زندگی آنان تأثیری ننهاد، بلکه دل هاشان سخت تر شد و به فسق و فجور پرداختند، نکوهش می کند. (34) تضرع و استکانتتضرع و استکانت حالتی است که در پی خوف و خشیت پدید می آید.تضرع در لغت به معنای کوچکی کردن و تذلل است، و اثرش گریه و زاری نمودن است؛ هر چند امروزه به معنای خود گریه و زاری به کار می رود. منشأ پیدایش این حالت توجه کردن به ضعف و کوچکی خود واماندگی در برابر حوادث و مشکلات زندگی است.محرومیت، بیماری، سیل، زلزله و مانند آن، انسان را به خود آورده از غفلت و غرور بیرونش می آورد و حالت تضرع در او پدید می آورد.از این رو است که به گفته قرآن، خداوند برای پیدایش این حالت ستوده، امت های پیشین را به دشواری ها مبتلا می ساخت؛ اما بسیاری از ایشان در اثر سخت دلی، متأثر نمی شدند و به خود نمی آمدند. (35) پی نوشت ها: .1 انما یخشی الله من عباده العلما . (سوره فاطر، آیه 28) .2 من کان بالله اعرف کان من الله اخوف . (بحار الانوار، ج 7، ص 393، ح 64) .3 و لا علی الذین اذا ما اتوک لتحملهم قلت لا أجد ما احملکم علیه تولوا و أعینهم تفیض من الدمع حزنا الا یجدوا ما ینفقون . (سوره توبه، آیه 92) .4 کأنهم خشب مسندة . (سوره منافقون، آیه 4) .5 سوره حج، آیه 34 و 35، قرآن کریم در دو آیه دیگر از مخبتان یاد کرده است: سوره حج، آیه 54 و سوره هود، آیه .23 .6 ر.ک: سوره مائده، آیه 54؛ سوره بقره، آیه 165؛ سوره توبه، آیه 24 و سوره آل عمران، آیه 31 و .32 .7 در توضیح این نکته یادآور می شویم که محبت الهی در دل انسان ها سه صورت می تواند داشته باشد: یکم.محبت خدا به صورت یک نیروی محرک ناآگاهانه که در عمق فطرت و درون نفس انسان جای دارد؛ هر چند خود انسان از وجود آن غافل است.این محبت، نظیر معرفت فطری به خداوند حقیقتی است که انسان هر چند به سوی آن جذب می شود و آثاری بر آن مترتب می سازد، ولی آگاهی روشنی از وجود آن در ضمیر خود ندارد. دوم.محبت خدا به صورت آگاهانه که همه مؤمنان کم و بیش از آن برخوردارند.مؤمنان خدا را به خاطر نعمت هایی که به آنان داده و رنج هایی که از آنان دور ساخته، دوست دارند.با اندکی تأمل دانسته می شود، متعلق این محبت نه خداوند، بلکه نعمت های او و در نگاهی دقیق تر، همان خواست های خود انسان بوده، اسناد آن به خداوند با واسطه می باشد.چنین کسانی، در واقع بقای زندگی و کمال های خود را دوست دارند و خدا را نیز، چون علت بقای حیات و اعطا کننده آن کمال ها دانسته اند، دوست می دارند.حتی آنان که خدا را عبادت می کنند تا به بهشت روند و از آتش دوزخ رها گردند، در واقع سعادت خود را دوست دارند و در پی تحصیل آنند و توجه و محبت آنان به خداوند در مرحله دوم قرار می گیرد.این نوع محبت برای ابرار، حسنه و برای مقربان، سیئه به شمار می رود.تا انسان برای خود ذاتی مستقل می بیند، گریزی از خود دوستی ندارد و به خداوند، جز بدین گونه نمی تواند محبت ورزد. سوم.مرتبه کامل محبت خدا هنگامی برای انسان حاصل می گردد که به توحید ذاتی دست یابد و به طور شهودی دریابد که غیر از ذات پاک ربوبی، هیچ موجود مستقلی در گستره هستی نیست .در این مرتبه است که تنها یک محبت اصیل در ژرفای وجود انسان شکل می گیرد که متعلق به ذات خدای متعال خواهد بود و دیگر محبت های وی، هر چه باشد، و به هر کس و هر چیز تعلق گرفته باشد، به منزله فروع و شاخه های محبت او به خدا خواهد بود؛ تا آن جا که حتی خود دوستی انسان نیز اصالت خود را از دست می دهد، چرا که آدمی با این بینش و شهود، خود را نیز شأنی از شؤون خدای سبحان و جلوه ای از جلوه های او می بیند. .8 ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه . (سوره احزاب، آیه 4) .9 انت الذی ازلت الاغیار عن قلوب احبائک حتی لم یحبوا سواک . (دعای عرفه) البته بسیاری از مؤمنان بدین پایه نمی رسند و در کنار محبت به خدا، دل بستگی ها و تعلق های دیگری نیز دارند، اما همان گونه که در بند سوم اشاره شد، مادامی که محبت خداوند بر آنها غالب باشد و امر خدا را بر پیروی از دیگر خواست های خود مقدم دارند، آسیب و زیانی به ایمان آنان وارد نمی آید. .10 و اذا ذکر الله وحده اشمأزت قلوب الذین لا یؤمنون بالاخرة و اذا ذکر الله من دونه اذا هم یستبشرون ؛ و چون خدا به تنهایی یاد شود، دل های کسانی که به آخرت ایمان ندارند منزجر می گردد، و چون کسانی غیر از او یاد شوند به ناگاه آنان شادمانی می کنند. (سوره زمر، آیه 45) .11 و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها . (سوره ابراهیم، آیه 34) .12 در متون روایی ما اشارات فراوانی از امامان معصوم به مطالب بالا شده ک نمونه هایی از آن را نقل می کنیم: إن قوما عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید و ان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادة الاحرار. (بحار الانوار، ج 78، ح 69) ان العباد ثلاثة قوم عبدوا الله عز و جل خوفا فتلک عبادة العبید و قوم عبدوا الله تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عبادة الاحرار و قوم عبدوا الله عز و جل حبا له فتلک عبادة الاحرار و هی افضل العبادة. (بحار الانوار، ج 70، ص 255) انی اکره ان اعبد الله و لا غرض لی الا ثوابه کالعبد الطمع، ان طمع عمل و الا لم یعمل و اکراه ان [لا] اعبده الا لخوف عقابه فاکون کالعبد السوء ان لم یخف لم یعمل.قیل فلم تعبده؟ قال لما هو اهله بایادیه علی و انعامه. (بحار الانوار، ج 70، ص 210) .13 ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریة جزاؤهم عند ربهم جنات عدن تجری من تحتها الانهار خالدین فیها ابدا رضی الله عنهم و رضوا عنه ذلک لمن خشی ربه . (سوره بینه، آیه 7 و 8) .14 ان الذین یخشون ربهم لهم مغفرة و اجر کبیر . (سوره ملک، آیه 12) .15 و لقد آتینا موسی و هارون الفرقان و ضیاء و ذکری للمتقین الذین یخشون ربهم بالغیب و هم من الساعة مشفقون . (سوره انبیاء، آیه 48 و 49) و نیز ر .ک: سوره یس، آیه 11؛ سوره طه، آیات 3 1؛ سوره نازعات، آیه 45؛ سوره فاطر، آیه 18 و سوره اعلی، آیات 11 .9 .16 ان الذین هم من خشیة ربهم مشفقون و الذین هم بآیات ربهم یؤمنون و الذین هم بربهم لا یشرکون و الذین یؤتون ما آتوا و قلوبهم وجلة انهم الی ربهم راجعون اولئک یسارعون فی الخیرات و هم لها سابقون . (سوره مؤمنون، آیات 61 57) .17 و تخشی الناس و الله احق ان تخشاه . (سوره احزاب، آیه 37) و نیز: سوره مائده، آیه 3 و 24؛ سوره احزاب، آیه 39؛ سوره بقره، آیه 150 و سوره توبه، آیه .13 .18 فاخذه الله نکال الاخرة و الاولی و ان فی ذلک لعبرة لمن یخشی . (سوره نازعات، آیه 25 و 26) .19 ر.ک: سوره بقره، آیه 40؛ سوره نحل، آیه 51؛ سوره اعراف، آیه 154 و سوره انبیاء، آیه .90 .20 ر.ک: سوره انبیاء، آیه 28 و 49؛ سوره مؤمنون، آیه 57 و سوره شورا، آیه .18 .21 ر.ک: سوره انفال، آیه 2؛ سوره حج، آیه 35 و سوره مؤمنون، آیه .60 .22 سوره احزاب، آیه 21 و سوره ممتحنه، آیه .6 .23 سوره کهف، آیه 110 و سوره عنکبوت، آیه .5 .24 سوره عنکبوت، آیه 36 و سوره احزاب، آیه .21 .25 سوره زمر، آیه 9 و سوره بقره، آیه .218 .26 سوره نبأ، آیه .27 .27 فمن کان یرجو لقاء الله فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعبادة ربه احدا . (سوره کهف، آیه 110) .28 ان الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیوة الدنیا و أطمأنوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون اولئک مأواهم النار بما کانوا یکسبون . (سوره یونس، آیه 7 و 8) و نیز: سوره یونس، آیه 11 و 15 و سوره فرقان، آیه .21 .29 سوره یونس، آیه 7 و .8 .30 باید توجه داشت که رجا در برخی از آیات تنها به معنای انتظار تحقق چیزی است، خواه به سود انسان باشد یا به زیان او.در تمام آیاتی که «رجای روز قیامت» آمده احتمالا مقصود مطلق انتظار است.درباره آیاتی که در آن رجای لقای پروردگار آمده دو احتمال وجود دارد : یکی آن که مقصود از لقای پروردگار مرتبه ای از تقرب به خداوند باشد که تنها برای اولیای خدا حاصل می شود و دوم آن که مطلق مواجهه با خداوند که در قیامت برای همه کس روی می دهد، مراد باشد.در صورت اخیر، مراد از رجای لقای پروردگار مطلق انتظار آن می باشد که بازگشت آن به باور داشتن به قیامت است. .31 یحذر الاخرة و یرجو رحمة ربه . (سوره زمر، آیه 9) و نیز: یدعون ربهم خوفا و طمعا . (سوره سجده، آیه 16) .32 اصول کافی، ج 2، ص 57، ح .13 .33 بحار الانوار، ج 70، ص 394، ح .39 .34 الم یأن للذین آمنوا ان تخشع قلوبهم لذکر الله و ما نزل من الحق و لا یکونوا کالذین اوتوا الکتاب من قبل فطال علیهم الامد فقست قلوبهم و کثیر منهم فاسقون. (سوره حدید، آیه 6) از این آیه استفاده می شود که تحصیل خشوع تا اندازه ای اختیاری است و آدمی می تواند با انجام برخی کارها و تمهید مقدماتی این حالت را در خود پدید آورد .برای مطالعه آیات قرآنی درباره این حالت ستوده بنگرید به: سوره احزاب، آیه 35؛ سوره بقره، آیه 46؛ سوره زمر، آیه 22 و 23؛ سوره مریم، آیه 58 و سوره اسراء، آیه 107 و .109 .35 و لقد ارسلنا الی امم من قبلک فأخذناهم بالبأساء و الضراء لعلهم یتضرعون. فلو لا اذا جاءهم بأسنا تضرعوا و لکن قست قلوبهم و زین لهم الشیطان ما کانوا یعملون . (سوره انعام، آیه 42 و 43) و نیز سوره اعراف، آیه 94 و سوره مؤمنون، آیه .46

more_vert نقش توحید در زندگی انسان

ادامه مطلب

closeنقش توحید در زندگی انسان

سوالمن مفهوم اصلی توحید را می دانم اما می خواهم نقش توحید را در زندگی شخصی ام بدانم که چیست؟ پاسخآثار ایمان به خدا در وهله اول و آثار عقیده به توحید در مرحله بعد، در زندگی بشر بی شمار است که در این مقال ما به پاره ای از آثار توحید می پردازیم. توحید درجاتی دارد (همچون توحید ذاتی و صفاتی و افعالی و توحید در عبادت و...) و توحید ذاتی یعنی شناختن ذات حق به وحدت ویگانگی، حال اگر کسی به چنین شناختی برسد می یابد که خدا اجزائی ندارد و لذا به هیچ موجودی نیازمند نیست و همه به او نیاز دارند، [i] او مبدء و خالق اشیاست [ii] و موجودات همه از اویند و به او برمی گردند [iii] پس در مرتبه وجود خدا موجودی نیست [iv] و او با همه اشیاست و اشیاء با او نیستند [v] و خداوند از صفات مخلوقین منزه است [vi] نتیجه اینکه اگر کسی در عمق جانش این توحید را بیاید و بدان معتقد گردد خود را محتاج و مخلوق می بیند و خدا را مراقب اعمال خود و اینکه بالاخره در محضر اوست و چنین انسانی با توجه به نکات فوق، دیگر مرتکب گناه نمی شود و دستورات او را سرلوحه زندگی خود قرار می دهد و خود را آلوده نمی کند و خود و زندگی خودر ا از منجلاب فساد بیرون می آورد. کسی که در عبادات موحد است و تنها خدا را سزاوار پرستش می داند، از اسارت شهوت و مقام و مال و مخلوقاتی مثل خود، آزاد می شود یعنی دیگر معبود او و هدف او در زندگی چیزی غیر از خدا، نیست و لذا بخاطر غیر خدا، حاضر نیست ذلت را قبول کند پس توحید، روح آزادگی را در انسان می دمد و انسان را آزاد می گرداند و چنین انسانی دیگر فرمانبر زور و زر نیست [vii] انسانی که تمام کارها را در جهان به خدا باز می گرداند (توحید افعالی) و می گوید هیچ موجودی از خود استقلال در تاثیر ندارد و موثر مستقل در سراسر عالم هستی فقط ذات پاک خداست، در عین حال که تلاش می کند و مبتلا به خمود و تنبلی نمی شود، اهل توکل به خداست و راضی است به رضای خدا و مسلماً چنین انسانی تحمل مشکلات برای او آسانتر و زندگی برایش شیرین تر است و از آرامش خاصی بهره می برد و دائماً در اضطراب بسر نمی برد که نکند به این موفقیت نرسم یا این موفقیت ممکن است از دستم برود. انسانی که می داند تمام کارها بدست خداست، دیگر از چیزی و یا کسی نمی ترسد [viii] و می گوید تا او نخواهد، کسی نمی تواند به من ضرری وارد کند ولذا در مقابل هر زورگویی می ایستد و... أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ آگاه باشید )دوستان و( اولیای خدا، نه ترسی دارند و نه غمگین می‏شوند ![ix] [i] سوره فاطر،آیه 15. [ii] سوره رعد،آیه 16. [iii] سوره شوری، آیه 53. [iv] سوره واقعه ،آیه 4. [v] سوره شوری، آیه 11 ـ سوره توحید، آیه 4. [vi] سوره صافات، آیه 18. [vii] سوره اعراف، آیه 93. [viii] سوره توبه، آیات 13و18 ـ سوره احزاب، آیه 39. [ix] سوره یونس، آیه62

more_vert یاد خدا و آثار آن

ادامه مطلب

closeیاد خدا و آثار آن

نویسنده : اکرم حسین زاده اصفهانیمفهوم و مراتب ذکر خدایکی از راه هایی که سبب تقویت و تثبیت ایمان می شود و سیر قلبی انسان را به سوی معبودش سرعت می بخشد، ذکر است. ذکر به معنای یادآوری (حضور معنی در نفس)، در مقابل نسیان و غفلت آمده است. خداوند پیامبرش را «مُذَکِّر» یعنی تذکردهنده لقب داده است: «اِنَّما انت مُذَکِّرٌ، لَستَ علیهم بِمُصَیطِر». (غاشیه: 22 و 23) انسان در ذات خود مشتاق ارتباط با خداست. برای همین است که از یاد و انس با او لذت می برد، ولی گاهی به غفلت یا فراموشی مبتلا می شود که نیاز به یادآوری دارد. ذکر، درجات و مراتبی دارد که عبارتند از: ذکر زبانی و ذکر قلبی. ذکر زبانی، یعنی حمد و سپاس خدای متعال به زبان، شروع هر کار با نام او، خواندن دعاها و ذکرهای وارده و اسماء الهی. این مرتبه از ذکر، با تأثیر ظاهر بر باطن انسان و تلقین به نفس، اعمال و رفتار وی را به سوی محبوب جهت می دهد و ایمان وی را تعالی می بخشد. از سوی دیگر، به دلیل آنکه زبان نمودار تحول درونی قلب است، می توان گفت گاهی، ابتدا قلب انسان متوجه خدا شده و بعد آدمی نام او را به زبان آورده است. امام حسین علیه السلام در دعای عرفه این نکته را یادآوری می کند: «اَنْتَ الذّاکِرُ قَبْلَ الذّاکِرین؛ تو قبل از یادآوری کنندگان، آنان را یاد کرده ای». مرتبه عالی تر ذکر، ذکر قلبی است که همان عادت دادن دل به یاد و نام خداست، تا جایی که صورت قلب انسان، صورت ذکر وی شده و در نتیجه از غیر او دل بریده و هیچ نوع علاقه و میلی معارض با دوستی محبوب و خشنودی اش در وجود انسان باقی نخواهد ماند. در این مرتبه، آدمی به جایی می رسد که درمی یابد «هُوَ مَعَکُمْ اَیْنَما کُنْتُمْ؛ هر کجا که باشید او با شماست». (حدید: 4) درک حضور حق تعالی در همه حالات و رفتار، مرتبه ای است که نصیب هر کس نمی شود. باباطاهر می گوید: خوشا آنان که اللّه یارشان بی به حمد و قل هو اللّه کارشان بیخوشا آنان که دایم در نمازند بهشت جاودان بازارشان بینمونه کامل چنین فردی، وجود مبارک رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم است که قرآن می فرماید: بی شک برای شما مؤمنان در پیروی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم سرمشقی نیکوست، برای آن کس که به خدا و روز واپسین امید دارد و خدا را زیاد یاد می کند. (احزاب: 2) پیر طریقت گفت: سه چیز است که سعادت بنده در آن است: اشتغال زبان به ذکر حق، استغراق دل به محبت او و امتلاء سرّ از نظر حق. پیام متن:بهترین ذکرها، ذکر قلبی است، یعنی محبوب در قلب انسان، حاضر باشد. چه کسانی در زمره ذاکران هستند؟در چه صورت خداوند بنده اش را یاد می کند و قلب او را متوجه خود می سازد؟ بر اساس آیات قرآن و روایات، چند دسته از مردم جزو ذاکران حق به شمار می روند: 1. اهل تقوا و مغفرت، کسانی که با خویشتن داری و طلب بخشش از خدا، زمینه یاد او را در جان و روح خود فراهم کرده اند و از سیر زبانی به سیر قلبی راه یافته اند. علی علیه السلام می فرماید: «ذِکرُ اللّه ِ شیمَةُ المُتَّقین؛ یاد خدا روش پرهیزکاران است». 2. صاحبان خرد و اندیشمندان. چنانچه در قرآن کریم آمده است: «و ما یذَّکَّرُ اِلاّ اولوالالباب؛ و جز اندیشمندان متذکر پروردگار نمی شوند». 3. کسانی که همواره به یاد قیامتند. 4. کسانی که به رحمت خداوند امیدوارند. 5. افرادی که با اعمال شایسته خود میوه تلاش خویش را که یاد خداوند است، می چینند. حضرت علی علیه السلام در دعای شریف کمیل از خداوند طلب می کند که در زمره ذاکران قرار گیرد: اللّهم اِنّی اَسئَلُکَ بحقّکَ و قُدسِک وَ اَعظَمِ صِفاتِک وَ اَسمائِکَ اَن تَجعَلَ اَوقاتی من اللیل و النّهار بِذِکرک مَعْمورُةً و بِخِدْمَتِک مَوْصوُلَةً و.... خداوندا تو را به حق خودت و به ذات مقدست و اسماء مبارکت و بزرگ ترین صفاتت، قَسمت می دهم که اوقات مرا در شبانه روز به یاد خود معمور گردانی و پیوسته به خدمت بندگی ات بگذرانی. برای رسیدن به مرتبه عالی ذکر، یعنی مرتبه ای که آدمی بتواند در همه احوال متوجه خدا باشد، خداوند در قرآن کریم به پیامبر خطاب می کند که: «وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتیلاً»؛ نام پروردگارت را پیوسته یاد کن و به کلی از غیر او منقطع شود.» (مزمل: 8) اما چگونه؟ «إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئًا وَ أَقْوَمُ قیلاً.» (مزمل: 6) نماز در دل شب گامی ثابت و استوار و پایدارترین سخن است. بنابراین، نماز شب بیش از هر عمل دیگر در صفای نفس، انسان را ثابت قدم می سازد و بهتر از هر چیز دیگری، نفس آدمی را از اینکه به وسیله اشتغالات روز دچار کدورت شود حفظ می کند. برای تثبیت و تحکیم ذکر قلبی در شخصیت های آسمانی، خداوند افزون بر تکالیف و وظایفی که بر عهده همگان است، تکالیف ویژه ای برای آنها تعیین کرده است تا در سایه پی گیری این اعمال و تکالیف، روز به روز بر حضور قلب آنان افزوده شود. از جمله آن وظایف نماز شب است. نماز شب به لحاظ امتیازهای ویژه در تقویت توجه و رسیدن به مقام انقطاع الی اللّه نقش مهمی دارد. پیام متن:ذکر نه همه آن است که بر زبان داری، ذکر حقیقی آن است که در میان جان داری. توحید نه همه آن است که او را یگانه دانی، توحید حقیقی آن است که از غیر او بیگانه باشی. آثار غفلت از یاد خدازندگی سخت و پردردسر، نتیجه غفلت از یاد خداست: در قرآن کریم می خوانیم: وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْری فَإِنَّ لَهُ مَعیشَةً ضَنْکًا وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی. (طه: 124) و هر آن کس از یاد من دوری کند، زندگی سختی در انتظارش خواهد بود و روز قیامت، وی نابینا محشور می شود. به تعبیر سعدی: هر که امروز نبیند اثر قدرت او غالب آن است که فرداش نبیند دیدارکسی که به خدا توجه ندارد، هر قدر برای به دست آوردن لذت ها و منافع مادی و ظاهری تلاش کند، بنا به فطرت خداجویش که همواره او را به سوی کمالات فرامی خواند، لذت های به دست آمده او را سیراب نمی کند. آرام و قرار نمی گیرد. او یا همواره در حسرت آن چیزهایی است که ندارد یا در ترس و اندوه از دست دادن چیزهایی است که به دست آورده ایت. پس هرگز روی آرامش و اطمینان را نمی بیند. چنین فردی هنگام روبه رو شدن با مشکلات، ناراحتی ها و شکست ها به سرعت دست خوش اندوه و نگرانی می شود و زندگی را برای خود سخت و دردآور می داند، ولی کسی که خدا را تنها پناه خود می شناسد و می داند پروردگار بر زندگی او نظارت دقیق دارد و حکومت بر سراسر جهان از آنِ اوست، فریب لذت های زودگذر دنیا را نمی خورد. او می داند آنچه دارد، امانتی است که باید در مسیر پیشرفت معنوی اش به کار گیرد. پس هدف خود را دنیا و رسیدن به نعمت های آن قرار نمی دهد تا با زوال آن دست خوش درد و اندوه شود یا از احتمال زوال آن نگران باشد. قرآن می فرماید: هُوَ الَّذی أَنْزَلَ السَّکینَةَ فی قُلُوبِ الْمُوءْمِنینَ لِیَزْدادُوا إیمانًا مَعَ إیمانِهِمْ. (فتح: 4) خداوند، آرامش را بر دل های مؤمنان نازل کرد تا بر مراتب ایمان خود بیفزایند. پیام متن:دوری از یاد خدا، زندگی پررنج و سختی فراوانی به همراه می آورد. پی آمد غفلت از یاد خدانتیجه غفلت از یاد خدا، مبتلا شدن به شیاطین است. «وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطانًا فَهُوَ لَهُ قَرینٌ؛ هر آن که از یاد خدا روی گرداند شیطان همراه او خواهد شد». (زخرف: 36) باید گفت سلاح شیطان برای گمراه کردن و وادار کردن مردم به فراموشی از یاد خدا و به طور کلی فراموش کردن خیر و مصلحت خودشان، همان نفوذ و تأثیر او در آنان از راه شهوت هاست. علاقه طبیعی انسان به اشباع لذت ها، راه نفوذ را بر شیطان می گشاید تا با غفلت و فراموشی از آنچه به صلاح و خیر اوست، از خدامداری دور و به خودخواهی ها نزدیک شود. در آیه های گوناگون قرآن از زبان شیطان خطاب به خداوند متعال، به این حقیقت اشاره شده است که او به گمراه کردن همه بندگان خدا جز بندگان خالص او خواهد پرداخت. به عبارتی وجود هرگونه ناخالصی در انسان، زمینه را برای نفوذ شیطان فراهم می آورد و باعث غفلت انسان از یاد خداوند سبحان و سهل انگاری او در اطاعت از فرمان های الهی می شود تا جایی که ممکن است به مرحله ای برسد که شیطان بر او چیره شود و یاد خدا را از خاطرش ببرد که پایانش زیان کاری و خسران است. شخصی از امام صادق علیه السلام پرسید: من گاهی شاد و گاهی افسرده ام و حالات روحی متفاوتی دارم. دلیلش چیست؟ حضرت فرمود: خداوند برای هر کس یک ملک و یک شیطان قرار داده است. اگر از یاد خدا غافل شود، شیطان به او نزدیک شده و دلتنگ می شود. قرآن کریم به روشنی به این مسئله اشاره می کند: إِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ. (مائده: 91) شیطان می خواهد با شراب و قمار میان شما کینه و دشمنی افکند و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد. آیا خویش را باز می دارید. پیام متن:غفلت از یاد خدا، موجب هم نشینی با شیطان خواهد شد. آثار تربیتی عبادت و ذکرذکر و قوت و آرامش روح: حضرت علی علیه السلام می فرماید: «مُداوَمَةُ الذِّکر قُوَّتُ الَارواحِ؛ استمرار ذکر به روح قوت می بخشد». میزان آرامش هر کس متناسب با توجه او به خداست. بی شک آرامش و استقرار و امنیت نفس تنها برای مؤمن محقق می شود؛ زیرا ایمان وی به خدا، او را نسبت به یاری پروردگار امیدوار می سازد. همین احساس مؤمن که خدا یار و یاور اوست، ضامن استقرار امنیت و آرامش او خواهد بود. و به تعبیر باباطاهر: خداوندا به فریاد دلم رس کس بی کس تویی، مو مانده بی کسهمه گویند طاهر کس نداره خدا یار منه چه حاجت کسباید گفت خداوند هدف نهایی و مطلوب فطری همه آدمیان است و انسان ناخودآگاه در طلب این مطلوب نهایی در حرکت است و تا به آن نرسد، آرام و قرار نمی گیرد. این (دلیل اصلی آرام شدن دل آدمی با یاد خداست). پس می توان گفت میزان آرامش قلبی هر کس، متناسب با میزان توجه او به خداست. «اَلا بِذِکْرِ اللّه ِ تَطْمَئِنُّ الْقُلوُب؛ بدان که با یاد خدا دل ها آرام می گیرد». (رعد: 28) دل های ذکرگویان، همچون کشتی بزرگ در دریای پرتلاطم زندگی، باصلابت و استوارند و دل های غافل همچون زورق سبکی با نسیمی متزلزل می شوند. کشمکش های زندگی، پیوسته برای بشر منشأ پریشانی و ناراحتی است. برای رسیدن به ساحل آرامش باید با هدایت صحیح غریزه ها و ایجاد تعادل میان نیازهای روحی و جسمی و نگرش صحیح به رویدادها، هدفمندی و تداوم یاد خدا، قوت روحی خویش را افزایش دهیم. پیام متن:ذکر و یاد خدا به آدمی قوّت قلب و آرامش روحی می بخشد. زنده دلی و شادابی ثمره دیگر ذکرپیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «بِذِکرِ اللّه تُحْیِی الْقُلوبُ و بِنسیانه مَوتُها؛ با ذکر خدا قلب زنده و شاداب می شود و با غفلت می میرد». از آنجا که حیات انسانی فراتر از حیات زیستی است، خداوند ذکرگویان را کسانی می داند که به حیات طیبه انسانی بار یافته و عقل و دلشان نورانی شده است. قرآن به مؤمنان دستور می دهد که ای اهل ایمان! دعوت خدا و رسول او را اجابت کنید، آن گاه که به سوی آنچه زنده تان می کند فرا می خوانند. ملاک زندگانی واقعی یا حیات طیبه، توجه به خداست. وقتی دل از یاد خدا غفلت می ورزد، رنجور می شود و مستعد بیماری های روحی و روانی می گردد. تنها درمان این بیماری های توان فرسا که بشر امروز را دچار افسردگی، اضطراب و بی هویتی کرده است، برگشت به معنویت و معطوف کردن دل ها به سوی درگاه خداست. پیام متن:ذکر خداوند، عامل زنده دلی و شادابی و نسخه شفابخش بیماری های روحی و روانی. ذکر و دست یابی به لذت های عمیق معنویعلاقه مندی انسان به لذت، جزو ذات اوست، ولی تا زمانی که به لذت های معنوی دست نیافته، همه توانش را برای به دست آوردن لذت های مادی متمرکز می کند. او می پندارد لذتی بالاتر از آنها وجود ندارد، در حالی که لذت های مادی، واقعی نیستند و در حقیقت دفع ناراحتی هستند؛ یعنی وقتی تعادل بیولوژیک بدن به هم می خورد، درد و نیازی در وجود انسان ایجاد می شود و با پاسخ به آن نیاز، دوباره تعادل برقرار می شود. سپس شخص به آرامشی دست می یابد که از آن به لذت تعبیر می شود، ولی باید دانست لذت واقعی، لذتی است که انسان با ذائقه دل آن را درک کند. چنین لذتی بر خلاف لذت های مادی، آمیخته با انواع دردها نیست و پس از ارضای آن، از میان نمی رود. برای به دست آوردن چنین لذت های معنوی که بادوام و نامتناهی اند، بزرگان دینی به ویژه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه اطهار علیه السلام رنج و درد را به جان و دل می خریدند. چگونه می توان تصور کرد که کسی آن چنان نسبت به لذت های دنیوی بی اعتنا باشد که با وجود کار سنگین روزانه، شب ها، ساعت ها از خواب چشم بپوشد، به نماز بایستد و به مناجات و راز و نیاز با پروردگار خویش بپردازد؟ حضرت امام سجاد علیه السلام لذت مناجات با خدا را با هیچ لذتی قابل مقایسه نمی داند و از هر لذتی جز شیرینی ذکر خداوند استغفار می کند. پیام متن:ذکر، عاملی برای دستیابی به لذت های عمیق معنوی. بصیرت در مقابل خطا و شیطان به برکت ذکرحضرت علی علیه السلام می فرماید: یاد خدا سرمایه هر مؤمنی است که او را از شر شیطان حفظ می کند. چو بر اهل تقوی ز شیطان پست یکی وسوسه خود به دل برنشستخدا را همان دم به یاد آورند چرا؟ چون به یزدان نکوباورندامید مجد قرآن کریم هوشیاری اهل تقوا را در مقابل وسوسه شیطان، به وسیله ذکر می داند که موجبات بینایی و بصیرت آنان را فراهم می آورد. پیام متن:ذکر، موجب بینایی انسان هنگام خطا و وسوسه شیطان می شود. اصلاح عیوب به برکت ذکرعلی علیه السلام می فرماید: «الذِّکر مِفتاحُ الصَّلاح؛ یاد خدا کلید اصلاح رفتار است». پیوسته بودن ارتباط با خدا در قالب عبادت و ذکر، سبب دوری از معاصی و اصلاح عیب هاست. کارکرد روانی تلقین به نفس آن است که پس از تکرار چیزی در زبان اثر آن در عمل ظاهر شود. تکرار یاد خدا، سبب غفلت زدایی و توجه به عواقب امور خواهد شد. همین که انسان در بیشتر زمان ها ظاهرا متوجه خدا باشد، سبب می شود باطن وی نیز در پی به دست آوردن رضایت پروردگار باشد و ریشه معاصی و عیوب که غفلت و دوری از خداست، از میان برود. علاج بیماری های روحی و روانی همچون حسد، عجب، کینه و دروغ، جز با توجه به سرچشمه زیبایی ها نخواهد بود. مولوی چه نیک سروده: ذکر حق پاک است و چون پاکی رسید رخت بربندد برون آید پلیدمی گریزد ضدها از ضدها شب گریزد چون برافروزد ضیاءپیام متن:ذکر خدا انسان را بر رفع عیوب توانا می سازد. ذکر و جلب نظر خدا و هم نشینی با اوقرآن می فرماید: «فَاذْکُرُونی أَذْکُرْکُمْ؛ یاد کنید مرا تا شما را یاد کنم.» (بقره: 152) از لوازم عشق و محبت میان دو فرد، بحث و گفت وگو و ابراز علاقه میان مُحِب و محبوب است. برای محب، چیزی بالاتر از جلب نظر محبوب نیست. در مقام توجه و علاقه مندی به خداوند، هر اندازه انسان برای به دست آوردن رضای خدا استقامت و تلاش کند، به همان اندازه آتش حب الهی در درونش افزون تر می شود و آثار توجه خدا به خود را ادراک و دریافت خواهد کرد. خداوند خود را هم نشین کسانی می داند که به یاد او هستند. به تعبیر حافظ: گرت هواست که معشوق نگسلد پیوند نگاه دار سر رشته تا نگه داردپیام متن:ارتباط تنگاتنگ یاد خدا از بنده، با یاد بنده از خدا. ذکر، عاملی برای رعایت عدالت و حقوق دیگرانعدالت دینی نقطه التقای دنیا و آخرت و ثمره پربرکت دیگری از عبادت و ذکر است. عدالت اجتماعی در پرتو حذف خودخواهی های فردی و جمعی با جای گزینی فرمان های الهی تحقق می یابد. نمونه های بسیاری از اهمیت به حقوق فردی و اجتماعی دیگران در احکام عبادی منعکس شده است. غصبی نبودن محل نمازگزار و لباس او، نماز جماعت، حج، امر به معروف و نهی از منکر و موارد دیگر، همگی نشانگر نقش عبادت و توجه به خدا در تأمین عدالت اجتماعی است. پیام متن:با یاد خدا، راه برای رعایت عدالت و حقوق دیگران هموار می شود.

more_vert معاد از نظر روح و جسم

ادامه مطلب

closeمعاد از نظر روح و جسم

نویسنده : سید ابوالحسن مطلبیمعاد از نظر روح و جسم محمدتقی فلسفی سه مجلد (366 - 370 - 357 صفحه وزیری)تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول:1377 کتاب «گفتار فلسفی [در باره] معاد از نظر روح و جسم » که درسه مجلد سامان یافته، شامل سخنرانی های خطیب توانا مرحوم حجه الاسلام والمسلمین فلسفی، است که مطالب علمی و مشکل را بابیانی شیوا و رسا و نافذ و قابل فهم برای عموم بیان کرده تاهر کس به فراخور ذوق خود از آن استفاده کند. معاد، از مسایل مهمی است که در مکاتب الهی به آن توجه شده واز اصول اساسی شمرده می شود در قرآن کریم، آیات بسیاری در این باره آمده و در اخبار و روایات اسلامی نیز موضوع معاد و حیات پس از مرگ، مورد توجه و تاکید و اهتمام فراوان قرار گرفته است. معاد ضامن اجرای احکام انبیا است. پاداش و کیفری که در مکتب انبیا - در روز جزا - آمده است، عامل مؤثری در انجام وظایف دینی و الهی است. در گفتارهای این کتاب - که قسمتی از مطالب آن را مولف محترم در سخنرانی های خود بیان کرده و بعدا با توضیح بیشتری به رشته تحریر در آورده است - از آیات و احادیث با روشی تازه در بحث هااستفاده شده است. همچنین درباره پاره ای از مسایل معاد از منظردینی بحث شده، و علاوه بر آن شواهدی از سخنان دانشمندان آورده شده است. (1) هر یک از مجلدات این اثر ماندگار در ده فصل تنظیم شده که هرفصل دارای عنوان های متعددی است، برای اطلاع معاد پژوهان معادباور از محتوای کتاب به اجمال، آن را مرور می کنیم: جلد اول1) مکتب پیامبران و معادبرخی از مندرجات این فصل عبارت است از اسلام و روز جزا، مرگ وآغاز حیات نوین، قبول یا رد عالم آخرت، راه ایمان به روز جزا،قیام قیامت و اخبار پیامبران، متقیان و یقین به عالم آخرت،ایمان و گزینش آخرت بر دنیا، انسان و آرزوی خلود، تمایل خلودو حیات اخروی، کیفر ستمکاران، آرامش وجدان، در انتظار روزجزا، الهیون منکر معاد، معاد یا وعده قطعی خدا، آغاز حیات نوین پس از مرگ، پاداش و کیفر آخرت، نادیده گرفتن معنویات. 2) ایمان به معاد و احساس مسوولیتپاره ای از عناوین این فصل عبارتند از: مکتب پیامبران و ایمان به مبدا و معاد، مردم و ایام زندگی، مرگ از زندگی بهتر، آخرت و حیات جاودان، ایمان به معاد و احساس مسوولیت، نفی معاد وبیهودگی دنیا، مرگ یا ولادت دوم، معیار خوشبختی در آخرت، مقصوداز ایمان به روز جزا، گناهکاران و نامه اعمال، حسابرسی براساس عدل، تزکیه نفس و سعادت ابدی، عشق به شهادت، مرگ در راه خدا، یقین به قیامت و فداکاری. 3) پیرامون فرشتگانبرخی از عناوین این فصل عبارتند از: اولین منزل آخرت، آخرین منزل دنیا، غفلت از مرگ، یاد مرگ و اصلاح درون، کنار رفتن پرده غیب، مشاهدات محتضر باایمان، دیدن فرشتگان، فرشتگان وماموریت های الهی، اداره نظم جهان، وسایط الهی در تدبیر امور،حاملین عرش خدا، مامورین باد و باران، مقام معلوم فرشتگان،درک و آگاهی فرشتگان، مویداتی بر وجود فرشتگان، فرشتگان یاوسایط الهی، مالک واقعی مرگ و حیات، فرشته مرگ و ماموریت الهی مرگ و بازگشت به سوی خدا، فرشتگان رحمت و نقمت، آخرین لحظه زندگی دنیا، محتضر و مشاهده فرشتگان، محتضر و فشار روحی،توبه واقعی قبل از مرگ. 4) روح خدا و حیات جاوداناین فصل شامل این عناوین است: وضع آدمیان بعد از مرگ، تعالی روان و بقای روح، روح یا حقیقت ناشناخته، دنیای امروز و روح بشر، روح یا معیار انسانیت، معانی روح و نفس، قبض روح محتضر،سخنانی بین فرشته و متوفی، انتساب روح به خدا، معنی روح خدا،حالات روح و بدن، پیامبران الهی و بقای روح، مرگ آغاز زندگی،تردید راسل در نفی روح، پیشرفت علم و نظریه روحیون، فلاسفه الهی و نظریه روح، روحیون و دلایل تجربی، رویا و ارتباط باارواح، رویا و روانکاوی، رویا و ضمیر باطن، کشف واقعیت پنهان. 5) مرگ و آغاز زندگی آخرتبرخی از زیرمجموعه های این فصل عبارتند از: آیا مرگ امر عدمی است؟، نعمت مرگ در کنار حیات، همانندی مرگ و خواب، آثار حیات و مرگ، عمل حکیمانه مرگ، شداید سنگین مرگ، راه یافتن به عالم غیب، شدت فشار در حال احتضار، معنی آمادگی برای مرگ، بشر وگریز از مرگ، حالت احتضار و تیرگی عقل، مرگ در نظر افرادباایمان، ترس بر اثر جهل، منشا ترس از مرگ، تفاوت ترس مؤمن وکافر، آگاهی از سرنوشت، مؤمنین گناهکار، ندامت بی اثر، لحظات مرگ و توجه به رحمت حق. 6) محاسبه نفس و احیای انسانیتدر این فصل، گزیده ای از عنوان ها عبارتند از: مقایسه نقد عمر وسرمایه شرکت، محتضر و مشاهده نامه عمل، رسیدگی به حساب های مالی، رسیدگی به حساب نفس، حسابرسی روزانه، رهایی از حساب قیامت. 7) اسلام و تعدیل احترام امواتبرخی از عنوان های این فصل عبارتند از: به خاک سپردن مردگان،سوزاندن اجساد، تحدید احترام متوفی، قبر از نظر رحمت و عذاب،عذاب نامشهود قبر، سعدبن معاذ و فشار قبر، پاداش مؤمنین درقبر، پیرامون سؤال قبر، شناخت قبر، مرگ و جداشدن روح از جسم،مقصود از فشار قبر. 8) عالم برزخ و بطلان تناسخدر این فصل این مباحث آمده است: برزخ یا عالم بعد از مرگ،ثواب و عقاب برزخی، عذاب پیش از قیامت، دانشمندان و بطلان تناسخ، تناسخ و برگشت به دنیا، تناسخ از نظر مکتب اسلام، بطلان تناسخ از نظر دین و علم، مؤمن و نعمت های برزخی، مشرک و عذاب برزخی، مصاحب متوفی در قبر، تفاوت عالم برزخ و قیامت، والدین و فرزند صالح، بهره متوفی در عالم برزخ، وصیت پیش از مرگ. 9) غیب مطلق و غیب نسبیگزیده ای از عناوین این فصل عبارتند از: واقعیت های نامحسوس،غیب مطلق و نسبی دین، آرزوی مؤمن در برزخ، غیب قیامت برای برزخیان، ناآگاهی مردم از فردای خود، نشاط و شادی بر اثربی خبری، رویاهای صادقه و ارایه غیب، مدعیان غیبگو، زیان جادوگری و نظایر آن، فریبکاران و اغفال مردم، مرگ و شهود عالم برزخ، فالگیری و غیبگویی، ارتباط روح در عالم رویا، تالاراحضار روح، حضور روح سعدی! 10) جهان هستی نه ازلی است و نه ابدیبرخی از مباحث فصل پایانی جلد اول بدین قرار است: پایان دنیاپیش از قیامت، آغاز و انجام آفریده ها، آفریدگار بی آغاز وانجام، عمر تقریبی اجرام کیهانی، وزن خورشید، عمر گذشته وآینده خورشید، پایان عمر منظومه شمسی، پایان عمر کوه ها ودریاها، انقراض ناگهانی عالم، اقسام نظریه های علمی، خورشید ونظریه لاپلاس، علم آفریدگار به آفریده های خود، بی خبری در آفرینش انسان و جهان، آینده زمین و ناآگاهی بشر، مرگ ناگهانی خورشید. جلد دوم11) پایان عمر دنیافهرست گونه ای از عناوین فصل اول از جلد دوم چنین است: کیهان وآغاز و انجام آن، انقراض جهان و پایان نسل بشر، انفجار ستاره در فضا، فرو ریختن ستارگان، انفجارهای عظیم کیهانی، عامل مرگ در انقراض عالم، صیحه مرگبار و انقراض جهان، صیحه دوم در روزحشر، به هم ریختن کوه ها و ساختمان ها، صور اسرافیل چیست؟،تفاوت مرگ موحد و مشرک، هلاک سماواتیان و ارضیان، صیحه شدید ولرزنده، روز سخت و طاقت فرسا. 12) حیات اخروی و نظام نوینبرخی از عناوین این فصل عبارتند از: نفخه انقراض عالم، زلزله وحشت زا و عظیم، بیرون آمدن مرده از شکم خاک، آخرت و حیات مطلق، سخن گفتن زمین، آخرت و تکامل انسان، قیامت و ظاهر شدن باطن ها، حشر بداخلاقان به صورت حیوان، صورت خوک و میمون، افرادبی دست و پا، آنان که با شکم راه می روند، معیار تفاوت شکل ها. 13) معاد و جهان بینی های مختلفمباحثی از این فصل عبارتند از: جهان بینی مادی، نفی روح جاودان، پاسخ قرآن به منکرین معاد، نظریه هایی در باره معاد، معاد جسمانی و روحانی، شبهه آکل و ماکول، معاد جسمانی به ضرورت دین، مجازات جسمی. 14) تبدیل قوانین تکوینی، تجسم اعمالشماری از موضوعات این فصل عبارتند از: جهان و قوانین تکوینی،انسان وقوانین تشریعی، انقراض عالم و نسخ قوانین، تفاوت حیات در دنیا و آخرت، نعمت های بهشت، تجسم اعمال، عالم برزخ و تمثل عمل، زیبایی اعمال خوب، پیرامون دیدن اعمال، تجسم اخلاق، دانش امروز و تجسم عمل، آشکار شدن اعمال. 15) قرآن و اسامی قیامتبرخی از عنوان های این فصل عبارتند از: روز طاقت فرسا، روز حق و عدالت، روز حق و حتمی الوقوع، روز جداشدن گروه ها، روز جداشدن پاکان از ناپاکان، گروه سیه رویان، چهره های باطراوت، روزحسرت و ندامت، خطر همنشین بد، روز خسران، تلاقی اهل آسمان وزمین، قیامت یا روز مظلوم، روز گردآمدن همه انسان ها، غبن درمعامله محشر، تجارت زیان آور، روز وقوف و آگاهی، روز زوال قدرت ها. 16) قیامت و مواقف حسابعناوینی از این فصل عبارتند از: عالم خواب و بیداری، بیداری وحشت زا، دعوت هراس انگیز، ترس از کیفر اعمال، انقطاع وسایل دنیوی، نامه سیاه، مجازات ذلت بار، وقوف در موقف، روز پنجاه هزار سال، دیون مالی مردم، شهید و دین مالی، سؤال از عمر وجوانی، سؤال از امور مالی، ناراحتی مدیون پس از مرگ، حب اهل بیت(علیهم السلام)، اولین سؤال پس از مرگ، سؤال از همنشین،مواخذه در مورد حیوانات، کفران نعمت و ستم به جامعه. 17) قیامت و کیفر ستمکاراندر این فصل، به این مباحث پرداخته شده است: آزادی بشر دردنیا، ظالم در صحنه قیامت، محکمه عدل الهی، دین خدا یا راه رستگاری، قیامت و پرونده اعمال، امحا و اثبات عمل، ثبت اعمال مردم، سنت خوب و بد، خیر و شر بعد از مرگ، آثار برجای مانده،صدقه برای درگذشتگان، دعای فرزند صالح، عمل خیر فرزندان، نجات پدر گرفتار، مشترکات فرد و امت، اجل فرد و امت، محاکمه فرد وامت، نامه عمل امت، صحیفه عمل یا کتاب روح، کتاب ابرار و کتاب فجار. 18) نیت و ارزیابی اعمالبرخی از عناوین این فصل عبارتند از: انتظار پاداش از خدا،خدمت به خلق برای خدا، خدمت برای هوی، خلوص نیت و پاداش اخروی، عبادت برای ریا، معنای خلوص عمل، مراتب و درجات خلوص،آفت پذیری اعمال صالحه، حبط عمل بر اثر انحراف، عوامل متفاوت حبط اعمال، پاک شدن گناهان، تکفیر گناهان بر اثر شهادت، توبه دل و زبان، حرکت بین خوف و رجا، تاثیر نفس و بدن در یکدیگر،تثبیت سعادت و شقاوت. 19) قیامت و حکومت عدل الهیدر این فصل این عناوین آمده است: قیامت و اقامه حق،فرمانروایی روز جزا، حکم بر اساس حق و عدل، منشا بیدادگری، ذات مبری از ستم، بی اثر شدن وسایل دنیوی (بستگی ها، قرابت ها،پدران و فرزندان، مال و اولاد) وسایلی در دنیای امروز، فیلمبرداری از صحنه جرم، دستگاه ضبط صوت، شهادت جوارح گناهکاران، اعتراض مجرمین به جوارح خود، پاسخ جوارح به مجرمین، دروغ گویان در دنیا و آخرت، شاهد گناه، خود قاضی روزجزااست، مشترکات افراد و امت ها، امامان گواه امت، شهادت فرشتگان، شهادت زمین، شهادت مسجد برای نمازگزار، شهادت روزها،شهادت نعمت ها. 20) امید به رحمت یا حسن ظن به خداآخرین فصل جلد دوم شامل این عنوان ها است: قیامت و احکام الهی،عدل الهی و محاسبه دقیق، حسن ظن به خدا، بهترین وسیله جلب رحمت، خطر گمان بد به خدا، خطر نومیدی، موازنه خوف و رجا،خودسری و غرور به نام امید، شناخت امید بر معیار اسلام، دعوت بر اساس بشارت و انذار، امید به رحمت و ترس از عذاب، معنای حسن ظن به خدا، ترس از خدا یعنی ترس از گناه، ترس از دادستان عادل، اولیای دین و توصیه بیم و امید. جلد سوم21) مکتب پیامبران وایمان به غیباین کتاب ارجمند به این عناوین و مباحث پرداخته است: برخی از عنوان های فصل اول از جلد سوم ایمان به غیب، موسی ودعوت فرعون، بنی اسرائیل و کفران نعمت، گوساله پرستی بنی اسرائیل، روز رستاخیز، مشهود شدن فرشتگان، عالم آخرت در ادیان الهی، فرو ریختن پرده ها، قیام قیامت، واکنش دوستی های گناه آلود، دوستی اتقیا و پاکان، اثر دوستی های عمیق، اطاعت ازمخلوق در معصیت خالق، دقت در انتخاب رفیق، رفاقت های پاک صادقانه، مسلمانان بی تفاوت [(بی اعتنا)]. 22) کلمه توحید و رستگاریدر این فصل این عناوین آمده است: پیامبران و انسان سازی،ایمان به خدا بزرگترین عامل نجات، معنی کلمه توحید، رابطه توحید با رستگاری، شروط کلمه توحید، توحید در پرستش، مدعیان پاکدلی، پاکدلان بی ادعا، فرزندان در آخرالزمان، معرفت امام برحق، ایمان به قرآن و ولایت علی(ع). 23) قیامت یا روز حسابفهرست برخی از مباحث این فصل عبارتند از: قیامت یا روز حساب،محاسبه نیت ها، اصحاب یمین و شمال، نامه اعمال در دست ها، اثریک عمل خالص، مراقبت در یک خوی پسندیده، تکرار گناه و خطرارتداد، به فردای خود بیندیش، دستور محاسبه نفس، خرده گیری درحساب، عظیم ترین ساعت در دنیا و آخرت، اسلام و حرمت خودکشی 24) نظام تکوین و تشریعتعدادی از عناوین این فصل عبارتند از: سنجش اعمال خوب و بد،موازنه در نظام کیهان، آسمان ها و میزان، اندازه گیری درآفریده ها، پیامبران و میزان تشریعی، میزان و سخنان مفسرین،موازین تشریع، قیامت و میزان عدل، معنی سنجش اعمال، سنجش ملکات نفسانی، علی(ع) میزان اعمال. 25) حشر پاکان و ناپاکاندر این فصل به این مباحث پرداخته شده است: تمیزخوبان از بدان،قیامت و فرو ریختن پرده ها، نورانیت بر مقیاس اعمال، روسیاهان در محشر، علایم سعدا و اشقیا، نگرانی اهل محشر از حسابرسی دقیق، موقف قضای دیون، چگونگی تصفیه حساب ها، گروه محروم ازمغفرت. 26) صراط دنیا و صراط آخرتبرخی از مباحث این فصل عبارتند از: صراط در روز جزا، از موباریکتر و از شمشیر برنده تر، مقایسه صراط دنیا و آخرت، عبوراز صراط بر معیار اعمال، مشترکات صراط دنیا و آخرت، ایمان به صراط و احساس مسوولیت. 27) شفاعت در نظام تکوین و تشریعاز جمله مباحث این فصل این عناوین است: بحث شفاعت بین علما،شافع کیست و شفاعت چیست؟ شفاعت تکوینی و تشریعی، طبیب یا شفیع شفا، آیا بیمارستان کانون شرک است؟! 28) بهشت و دوزخشماری از عنوان های این فصل عبارتند از: بهشت و دوزخ،معادشناسی از کتاب و سنت، غرس درختان در بهشت، روز انقراض عالم، تحول جهان به دود و آتش، برگشت به آغاز خلقت، ابرهای گازی شکل، ماده اولیه جهان، آفرینش جهان نوین، وسعت بهشت برین، گشوده شدن درهای دوزخ، غرفه های بهشت، مشاهده جایگاه ها. 29) بهشتیان و دوزخیاندر این فصل این موضوعات آورده شده است: بهشتیان و دوزخیان،لزوم تعدیل غرایز، شادی پایدار و مداوم، جوانی نافرسودنی،کفار معاند و عذاب دائم، شیعه و شروط آن، بازداشتی های موقت،گروه مخلد در عذاب، خشم دوزخ به دوزخیان، افسوس دوزخیان برگذشته، سلام با محبت بهشتیان. 30) تهیه زاد برای سفر آخرتدر این فصل که پایان بخش کتاب و آخرین فصل جلد سوم است این عناوین آمده است: روح خدا در کالبد آدم، انتقال به عالم نامشهود، رابطه آخرت با دنیا، انسان و سعادت دو جهان ، انسان بصیر و اندیشه آخرت، برگرفتن زاد از دنیا، مرگ یا آغاز سفرآخرت، ناآگاهی مسافر از زمان حرکت، تقوا یا بهترین توشه آخرت،ذخیره قیامت در خدمت به خلق، افسوس مال داران در قیامت، پاداش خدمتگزاران خلق، بدترین ذخیره برای معاد، منت گذاردن و آزاردادن، ابطال عمل با منت و آزار. بدین سان این «سفر قیم » به پایان می رسد و با مرور و عناوینی که گذشت خواننده گرامی به خوبی در می یابد که با مطالعه این کتاب ارزشمند چه سوغات گرانبهایی از این سفر نصیبش می شود. آنان که توفیق حضور درمجالس سخنرانی واعظ شهیر و بلند آوازه این مرز و بوم رانداشته اند، می توانند با خواندن این اثر سودمند خود را در پای منبرهای ایشان در باره معاد بیابند و از امتیازات و اوصافی که منبرهایش داشته بهره برند. از دیگر امتیازات سخنرانی های مرحوم فلسفی که در این کتاب وسایر آثارش تجلی کرده است به روز بودن سخنان او و عالم به زمان خویش بودن او است و بر پایه این اصل مهم در آیین سخنرانی که در این روایت امام صادق(ع) آمده: «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس » (2) سخن رانده است. وضعیت چاپناشر محترم با چاپ این اثر گرانسنگ گامی بلند در طریق معادشناسی و معاد باوری که نیاز روز نیز هست برداشته است و بااین کار سترگ، سخنرانی های استاد را در صفحه تاریخ ماندگارنموده سعی اش مشکور و اجرش موفور باد ولی با این همه سعی و تلاش ستودنی نواقصی فنی و چاپی - بر اثر کم دقتی در چاپ کتاب رخ نموده که امید است در چاپ های بعدی اصلاح شوداز جمله: در یک بررسی سطحی و غیرموشکافانه خطاهایی از قبیل اشتباهات درمتن آیه، ناصحیح بودن اعراب، ارجاع به منابع دست چندم، تفکیک نشدن پی نوشت از متن، مشهود است لطفا این موارد را ببینید: جلد اول، صفحات 5، 11، 12،13، 70،76،77،83،247 و 258. جلد دوم، صفحات 11، 12، 25، 41،113، 115،119، 145-147،163،174، 184، 230،249، و 350. جلد سوم صفحات 7، 32، 81، 116،120،133،173، 181،187، 212 و 218. اشتباه عمده دیگری که احیانا ناشی از کم توجه ای در صفحه بندی ویا صحافی بوده باعث شده که حداقل یک صفحه و یا حتی اوراقی ازکتاب (جلد دوم) افتاده باشد و عجیب این که صفحه 309 جلد سوم عینا جایگزین صفحه 309 جلد دوم شده با مطالعه آخرین سطر صفحه 308 جلد دوم و ناتمام ماندن جمله و مقایسه صفحه 309 جلد دوم وص 309 جلد سوم این کاستی و اسقاط احتمالی صفحاتی از جلد دوم معلوم می شود. پایان هر جلد، فهارسی ناشیانه و غیر فنی آورده شده و از فهرست آیات و روایات تهی است در فهرست اعلام زیر عنوان «کتب،نشریات » به حرف «ق » که می رسد کلمه قرآن را فهرست کرده پس از آن سوره به این صورت: سوره (2): 2، 10... سوره (3):187،225...که هیچ مشکلی را حل نمی کند. بنابراین پیشنهاد می شود فهرستی فنی و جامع از کل کتاب و فقط در پایان جلد سوم تنظیم و ارایه شود. والسلام ولله الحمد. پی نوشت ها: 1- اقتباس از مقدمه ناشر. 2- تحف العقول تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، موسسه النشرالاسلامی، چ 2، 1404 ق. ص 356.

more_vert دین و سلامت روان

ادامه مطلب

closeدین و سلامت روان

نویسنده : اکبر عبّاسیهر مکتبی دو دسته از شناختها را در اختیار معتقدان خود قرار می دهد. یک دسته از این شناختها مربوط به شناختهای اساسی درباره جهان هستی، انسان و دیگر پدیده های عالم است و دسته دیگر مربوط به شناختهای جزئی تری که از شناسایی کلّی دسته اول منشعب شده اند تا از این طریق، نوع بینش و ارزیابی و تفسیر و تحلیل یکسانی از این موضوعات را در آنان به وجود بیاورد و وحدت رویه ای در حوزه اندیشه و عمل و احساس در بیان آنان ایجاد نماید. شناختهای کلّی و اساسی در قالب «جهان بینی» ارائه می شوند و شناختهای جزئی تر در قالب توصیه های اخلاقی و مفاهیم ارزشی و معارف دینی عرضه می گردند. جهان بینی، نوعی اعتقاد و بینش و ارزیابی درباره هستی و یک نوع تفسیر و تحلیل از آن است و هر مسلک و فلسفه زندگی به چنین چیزی مبتنی است. نوع برداشت و طرز تفکری که یک مکتب، درباره جهان هستی عرضه می دارد، زیرساز و تکیه گاه فکری آن مکتب به شمار می رود که این زیرساز و تکیه گاه، اصطلاحاً «جهان بینی» نامیده می شود. یک جهان بینی آن گاه تکیه گاه یک مکتب و پایه ایمان قرار می گیرد که رنگ و صبغه مذهبی داشته باشد. شناختهای اساسی ما درباره جهان، انسان و همه پدیده های عالم بر نحوه تفکر، جهتگیری، انتخابها و رفتارهای ما تأثیر دارند. جهان بینی در واقع، کُنش - واکُنشها یا بازخوردهای اساسی ما را نسبت به خود، دیگران و هستی شکل می دهد. جهان بینی اسلامی، جهان بینی توحیدی است. توحید که اولین اصل از اصول عقاید اسلامی است بر این آگاهیها تأکید می کند که جهان و همه پدیده های عالم، آفریده هستند و همه به او نیازمندند و او از همه بی نیاز است.(1) خدا به همه چیز، آگاه و بر همه چیز تواناست (2) او در همه جا هست و هیچ جا از او خالی نیست. به هر طرف که بایستیم رو به او ایستاده ایم.(3) او از مکنونات قلب و از خاطرات ذهن و نیتها و قصدهای همه آگاه است. از رگ قلب انسان به انسان نزدیک تر است.(4) از نظر جهان بینی اسلامی، جهان با عنایت و مشیت الهی نگهداری می شود. اگر لحظه ای عنایت الهی از جهانْ گرفته شود، نیست و نابود می گردد. جهان به باطل و بازی و بیهوده آفریده نشده است. هدفهای حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است. هیچ چیزی نا به جا و خالی از حکمت و فایده آفریده نشده است. نظام موجود، نظام احسن و اکمل است. جهان به عدل و حق برپاست. نظام عالم بر اساس اسباب و مسبّبات برقرار شده است و هر نتیجه ای را از مقدمه و سبب مخصوص خودش باید جستجو کرد و از هر نتیجه و سبب، تنها نتیجه و مسبّب مخصوص خود آن را باید انتظار داشت. قضا و قدر الهی وجود هر موجودی را تنها از مجرای علت خاص خودش به وجود می آورد. اراده و مشیت الهی به صورت «سنّت» یعنی به صورت قانون و اصلی کلی در جهان جریان دارد. سنتهای الهی تغییر نمی کنند و آنچه تغییر می کند بر اساس سنتهای الهی است. نیکی و بدی کارها در همین جهان نیز خالی از عکس العمل نیست و در جهان دیگر هم به صورت پاداش یا کیفر به انسان باز می گردد. قضا و قدر الهی بر همه جهان، حاکم است و انسان به حکم قضا و قدر، آزاد، مختار و مسئول و حاکم بر سرنوشت خویش است. انسان دارای شرافت و کرامت ذاتی و شایسته خلافت الهی است. دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته است و رابطه این دو نظیر رابطه مرحله «کشت» و «برداشت» محصول است که هر کس عاقبتْ آن می دِرَوَد که کِشته است، نظیر رابطه دوره «کودکی» و «پیری» که دومی ساخته اوّلی است. الف . باورهااصل اوّل . توحیدخدایی که اسلام به ما معرفی می کند دارای همه صفات کمال است و از هر عیب و نقصی به دور است. این آگاهیها در مورد جهان هستی، مبدأ و مقصد عالم (که از او و به سوی اوست) دارای آثاری است و بر نحوه تفکر و محتوای افکار، گرایشها، احساسها و در آخر، رفتارهای ما اثر می گذارد. در اینجا به برخی از این آثار اشاره می کنیم. توحید اسلامی، بینش و بازخوردی فعّال و سازنده است که دارای آثار مثبت روانی فردی و اجتماعی است. آفریدگاری و سیطره تکوینی خداوند (به عنوان آفریننده)، مستلزم سیطره تشریعی او (به عنوان قانونگذار) نیز هست و هم مستلزم این معناست که همه آفریده های دارای شعور، باید ملزم به تبعیت از قانون خدا باشند. علم مطلق خداوند، مستلزم آن است که صلاحیت تنظیم مقررات بشری در انحصار او باشد و حکمت مطلق او مستلزم آن است که مقررات، تابع نیازها و مصالح باشد. عبودیتِ یکسان همه موجودات در برابر خدا مستلزم آن است که هیچ یک از بندگان خدا به طور خودسر و مستقل، حقّ تحکّم و فرمانروایی بر بندگان دیگر را نداشته باشد. توحید، دارای آثار روانی فردی نیز هست. یکی از آثار روانی توحید این است که باورمندان به آن از قدرت تحمل زیادی در مصائب و مشکلات برخوردار می شوند. مصیبت و بلا نه تنها آنان را درهم نمی شکند و از پای نمی اندازد بلکه بر عمق و وسعت ایمان و باورشان می افزاید. آنان در سختیها، به خدا توکل می کنند و او را کافی می دانند.(5) اینان در پناه توحید، هدف و سرْمنزل سعادت را می شناسند و راه آن را یاد می گیرند (هدایت).(6) از دیگر آثار روانی و فردی توحید ثمربخشی است. مؤمن می داند که هر گامش او را یک قدم به هدف نزدیک می سازد،(7) تلاشش اثری مثبت و نیکو بر جای می گذارد(8) و کمترین کوشش او ضایع نمی شود.(9) اصل دوم . نبوّتدومین اصل اعتقادی اسلام، نبوّت است. فلسفه نبوت، این است که انسان با تکیه بر حواس ظاهری و باطنی و غرایز و فطریات نمی تواند راه سعادت را بپیماید و برنامه زندگی خویش را دریابد ؛ چرا که راه کمال انسانی، راهی دور و دراز از خاک تا افلاک، از ارض تا عرش و از بشر بودن تا خلیفه خدا شدن است. راهی است که از مرزهای جهان مادی می گذرد و نیاز به قابلیتها و تواناییهای فرامادی دارد. انسان به هدایتی برتر از هدایت عقل، حس و تجربه نیازمند است و آن، هدایت «وحی» است که از سوی خداوندی که آفریننده آدمی، بینا و دانای نقیصه ها، نیازها، دردها و درمانهای اوست، باید نازل شود. پیامبر(ص) به موجب این نیاز، مبعوث می گردد و برنامه ای را که برآورنده این نیاز است از جانب خداوند می آورد و انسانها را به اجرای آن فرامی خواند. اصل اعتقاد به این امر که «خداوند برای ابلاغ پیام خویش و هدایت بشر و ارائه دستور و برنامه زندگی مطلوب به او، کسانی را به عنوان پیامبر می فرستد» دارای این اثر روانی است که انسان، خود را رها شده و به خود وانهاده شده و در نتیجه حیران و سرگردان نمی یابد ؛ بلکه اطمینان دارد که به آسان ترین وجه می تواند به بهترین برنامه زندگی که متضمّن سعادت دنیا و آخرت و تأمین کننده مصالح جسم و روح او باشد، دست یابد. ضمناً لازم نیست برای یافتن حقایق، این در و آن در بزند و شخصاً به تجربه بپردازد و با آزمایش و خطا (در مواردی که ممکن باشد) راه درست زندگی را بشناسد و در نهایت هم مطمئن نباشد که آیا به نتایج درستی دست یافته است یا خیر و آیا توانسته است حقیقت را همان طور که هست دریابد یا احیاناً سراب را آب پنداشته و از حقایق به مجازها و از اصل هر چیز به سایه و نمونه ای بدلی از آن رسیده است. احساس رهانندگی و به خود وانهادگی، احساسی مخرّب و ویرانگر است و تهدیدی جدی برای سلامت روانی فرد به حساب می آید و در مقابل احساس تعلّق و اینکه کسی به فکر اوست و نسبت به سرنوشتش علاقه مند است و می خواهد و می تواند او را کمک کند و در شناختن و پیمودن راه سعادت یاریگر او باشد، احساسی مطلوب، خوشایند، مثبت و سازنده است و در سلامت روانی فرد نقش اساسی ایفا می کند. علاوه بر این اثر مهم که مربوط به اصل نبوت است، به لحاظ محتوای دعوت انبیا نیز آثاری هست که به برخی از آنها اشاره می کنیم. یکی از این آثار، بندگی خدا و اجتناب از طاغوت (10) است که اینها در جای خود، منشأ آثار فردی و اجتماعی دیگری هستند. بندگی خدا و بنده غیر خدا نبودن مستلزم آزادگی و آزادی از هر بند درونی و بیرونی است. آزادی، کمالی است که اگر نگوییم همه، بسیاری از کمالات و فضایل دیگر در پرتو آن قابل حصول و دستیابی هستند. آزادگی، مستلزم نفی هرگونه «زبونی و پستی»، «دنائت و رذالت» و «ناپاکی و قذارت» از ساحت فرد و اجتماع است. در مقابل، بودن در سایه طاغوت، مستلزم نابودی همه کمالات و فضایل انسانی و تن دادن به هر زبونی و بدی و ناپاکی است. قرآن کریم، یکی از آثار بعثت انبیا را این معرفی می کند که افراد به سوی سرچشمه همه فضایل، کمالات، نیکیها و زیباییها یعنی خدا و بندگی خدا روی آورند و از مایه همه رذایل، زشتیها، آلودگیها و بدیها دور بمانند و اجتناب کنند. یکی دیگر از آثار باور به محتوای دعوت انبیا، آگاهی و شناخت نسبت به مجهولات و نادانسته هاست. عدم تربیت و تزکیه و تهذیب نفوس از اموری است که مانع کمال خواهی یا کمال یابی انسان هستند. بدین منظور، پیامبران در نقش مربیان بزرگ بشر، طاهر می شوند و خود با برخورداری از شناختی عمیق از پدیده ها و سیر کائنات و باوری استوار به مبدأ عالم و بهره مندی از ارزش کمالات یا فضایل عالی انسانی به زدودن پرده های جهل و تربیت و ساختن انسانها می پردازند و آنها را به نیکیها، امر و از زشتیها نهی می کنند، پاکیزه ها را به آنها می شناسانند و جواز استفاده از آنها را صادر می کنند. پلیدیها و اموری را که نفوس انسانی نسبت به آنها نوعی تنفّر و اشمئزاز از خود نشان می دهند، بر آنها ممنوع می کنند و در نهایت، زنجیرهایی را که بر آنان بوده است بر می دارند و آنان را که باور دارند و حرمت پیامبر را نگاه می دارند و او را یاری می کنند و به دنبال چراغی که او روشن کرده است راه می افتند، به سر منزل رستگاری می رسانند.(11) این زنجیرها، زنجیرهای جهل، خرافه، شرک، کفر، عناد، انکار، سرکشی و طغیان است؛ زنجیرهای معصیت، یأس، نومیدی، بی اعتمادی، سوءظن، غرور، خودخواهی و در خود ماندگی است. با توجه به وظیفه انبیا در بیم و امید دادن به مردم، یکی دیگر از آثار آگاهی و باور به این اصل اعتقادی عبارت است از امیدواری به آینده ای خوب و ترس از سرانجامی بد. امید و ترس اگر با هم هماهنگ شوند و نوعی تعادل بین آنها برقرار باشد، اثر مثبت و سازنده ای بر سازمان روانی فرد دارند. از یک سو امید، از چیرگی یأس و افسردگی بر فرد جلوگیری می کند و مانع فروپاشی و از هم گسیختگی روانی فرد می شود و از سوی دیگر، ترس به عنوان عاملی بازدارنده از سرکشی و طغیان و زیاده روی و افراط و خارج شدن از حدود و مرزها به حفظ تعادل روانی فرد کمک می کند و از رانده شدن او به سوی مرزهای آشفتگی و اختلال، جلوگیری می نماید. چنین ترسی نه تنها منفی به حساب نمی آید که از ارزش مثبت و سازنده نیز برخوردار است. انذار در واقع به معنای توجه دادن به آثار سوء یک عقیده و باور یا یک رفتار و عمل و در نظر گرفتن سرانجام ناخوشایند برخی باورها، گرایشها و رفتارهاست و به نوعی یک آگاهی یا پیش آگهی به حساب می آید. اصل سوم . معادسومین اصل از اصول اعتقادی اسلام، اعتقاد به معاد است. معاد از ماده «عود» به معنای «بازگشت» است و در فرهنگ دینی به این معناست که همه انسانها پس از مرگ برای رسیدگی به اعمال و برخورداری از پاداش نیکیها و مکافات بدیها به سوی مبدأ (یعنی خداوند)، باز می گردند. اعتقاد به این اصل، دارای آثار متعدّد اجتماعی و فردی، روانی و رفتاری است. قرآن درباره معاد به چند نکته اساسی توجه دارد که عبارت اند از: - این امر، قطعی است (.. و إنَّ الساعةَ آتیةٌ لا رَیبَ فیها)؛(12) - همگانی است (هذا یَومُ الفَصلِ جَمَعناکُم و الأولین)؛(13) - دقیق برگزار می شود (لا یُغادِر صَغیرةٌ و لا کَبیرةٌ إلّا إحصاها)؛(14) - عادلانه است (لایُظلمونَ فتیلاً).(15) از مهم ترین آثار باور به این اصل، می توان به امور زیر اشاره کرد: بازدارندگی: آگاهی به این امر که پس از این زندگی، زندگی جاویدان دیگری وجود دارد و بر اساس باورها و اعمالی که فرد در این جهان کسب کرده سر از سعادت، فلاح و رستگاری و برخورداری از رضا و رضوان الهی یا از شقاوت، عذاب دردناک، رنج بی پایان و ابتلا به عذاب و آتش و قهر الهی درمی آورد، هر انسانی را به فکر فرو می برد که اگر واقعاً چنین است پس نمی توان بی تفاوت بود و هر طور که خواست زندگی کرد، هر چیزی را گفت، هر کاری را کرد، به هر اندیشه و باوری ملتزم شد؛ بلکه باید آن طور زندگی کرد که سرانجام برای پیمودن راه آخرت، آمادگیهای لازم را کسب نمود. همان گونه که جنین در عالم رَحِم، یک بند ناف در اختیار دارد و باید به وسیله آن از خون مادر تغذیه کند و به تکثیر و افزایش و رشد دست یازد و برای خود چشم و گوش و زبان و دست و پا و... بسازد تا آمادگی ورود به این دنیا را پیدا کند و جهان طبیعت را با چشم ببیند و با گوشهایش از صداهای موجود در آن ادراکی پیدا کند و با پا در آن راه برود و با دست خویش در آن به ساختن، برداشتن، گرفتن، دادن و یا زدن و خراب کردن و... بپردازد. انسان، در این مرحله از زندگی خود باید با برخورداری از این امکانات و با استخدام طبیعت و جهان مادی، برای مرحله بعدی زندگی، ابزارهای لازم را فراهم کند: برای دیدن دیدنیهای عالم آخرت برای خود چشم مناسب و برای شنیدنیهای آن عالم، گوش مناسب و برای پیمودن راههای آن عالم برای خود پایی مناسب بسازد و برای ادراک مدرکات عالم پس از مرگ، مرکز ادراکات ملکوتی را که همانا قلب سلیم است فراهم آورد تا از حیات طیّبه افزون، بهره مند شود. انسان، در پرتو این آگاهی و باور و با این نوع مقایسه ها درمی یابد که باید طبق اصول و ضوابط و در چارچوب معینی زندگی کند و نمی تواند در این عرصه از آزادی مطلق - که مترادف با بی بندوباری و لا اُبالیگری است - ، دم بزند و آن را طلب کند. یکی دیگر از آثار آگاهی و باور به معاد، وسعت افق دید است. انسان باورمند به معاد، زندگی را محدود به زندگی دنیوی نمی داند. اسلام به او چنین می آموزد که زندگی دنیا به منزله مقدمه ای برای حیات اخروی است. دنیا مانند پلی است که باید از آن گذر کرد و به سرْمنزل مقصود (کمال انسانی) رسید. بنابراین برای چنین انسانی دنیا و مطامع دنیوی مثل ثروت، شهرت و قدرت، همه چیز نیست و ارزش مستقلی ندارد، بلکه آن گاه مشروع و ارزشمند می شوند که در خدمت زندگی جاوید اخروی و کمال انسانی قرار گیرند. افق دید چنین انسان باورمندی پهنه هستی است. انسان باورمند به معاد، دیدی عمیق به زندگی پیدا می کند. زندگی دنیوی برای او هدف نیست. هدف، زندگی جاوید اخروی است. در ضمن، این باور، جهتگیری خاصی به او می بخشد. جهت اعمال و رفتارهای او رو به کسی است که مالک روز جزاست؛ پروردگار جهانیان و خالق هستی است. او با چنین باوری در جهت «شدن به سوی او» قرار می گیرد. «او»یی که کمال مطلق است. چنین جهتگیری ای، مستلزم تنظیم رفتار است. هر رفتاری با این گونه جهتگیری سازگار نیست، بلکه مقتضی رفتارهای خاصی است. ممکن نیست که کسی هدفش تقرّب به خدا باشد و در جهت شدن به سوی او گام بردارد و در عین حال به رفتارهایی روی بیاورد یا افکار و احساساتی را در خود برانگیزد که بر خلاف این جهتگیری و در تعارض با چنین هدفی است. فَضای خداخواهی، خداپرستی، خدا گونگی و برای خدا بودن و به سوی خدا شدن، فضای اطمینان، آرامش و امنیت است نه اضطراب و آشفتگی و اغتشاش و درگیری و تنش. از دیگر آثار آگاهی و باور به معاد، افزایش توجه به تکالیف و مسئولیتها و زدودن غفلت و کم توجهی است. انسان باورمند به معاد می داند که روزی را در پیش دارد که باید حساب و کتاب پس بدهد و در برابر ریز و درشت اعمال و کردارش پاسخگو باشد. حسابرسی دقیق در پیش است و حسابرس آن روز، کسی است که نه می شود چیزی را از او مخفی کرد و نه می توان او را فریب داد. نه می توان حاشا کرد و نه می توان با توجیه های غیرواقعی او را به تردید انداخت. چنین باوری جایی برای غفلت و کم توجهی باقی نمی گذارد. انسانی که در برابر چشمان یک ناظر انسانی معمولی که به روشهای مختلف می توان نظارت او را بی اثر کرد و او را به اشتباه انداخت، حواس خود را جمع می کند، چگونه ممکن است در برابر نگاه تیزبین ناظری چون خداوند - با اوصافی که پیش از این گفته شد - ، بی تفاوت بماند و از او اثر نپذیرد. البته ممکن است که به لحاظ ضعف آگاهی نسبت به معاد و ماجراهایی که در آنجا اتفاق می افتد و ضعف آگاهی نسبت به مالک روز جزا و صفاتی که خود او آنها را برای ما بر شمرده است و قوانین و ضوابطی که بر آن روز، حاکم است و خداوند بر خود واجب کرده است که مطابق آنها با بندگان رفتار نماید و نیز به لحاظ ضعف باور به این امور، این آثار به منّصه ظهور نرسند و یا تأثیر کمی در ما بروز پیدا کند، ولی با تحقّق آگاهی و باور به معاد، این آثار نیز محقق خواهند شد. ب . آموزه هااز عقاید اسلامی و اصولی دین، شعبه ها و شاخه هایی منشعب می شوند و مفاهیمی زاییده می گردند که در اخلاق و عرفان و در قالب معارف دینی و مفاهیم ارزشی به آنها پرداخته می شود. مفاهیمی چون: ایثار، گذشت و فداکاری، توکل و اعتماد و حُسن ظن به خدا، حُسن ظن به دیگران، اخلاص، عبادت، نیایش، عدالت، آزادی و آزادگی، شرافت، کرامت، صفای باطن و... هر یک از این مفاهیم و تعالیم (آموزه ها) دارای بار معنایی خاصی هستند که در بستر فرهنگ دینی، واجد آن شده اند و همان فرهنگ، پشتوانه آنهاست. این مفاهیم و آموزه ها در مرتبه دوم (بعد از باورهای اصولی و اساسی) بر نگرشها و بینشها، نحوه تفکر و محتوای افکار و در نتیجه بر رفتارها اثر می گذارند. 1. خوش بینییکی از این مفاهیم، خوش بینی (حُسن ظَن) است. اسلام به ما می آموزد که به خدا و خلق خدا، خوش گمان باشیم. خوش بینی و خوش گمانی به دیگران دارای آثار متعددی است که از جمله آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد: جلوگیری از تنش در روابط بین فردی: انسان موجودی اجتماعی و ناگزیر به ارتباط برقرار کردن با دیگران است. اگر افراد در ارتباط با یکدیگر نسبت به هم خوش بین باشند، گفتار و رفتار دیگران را خوب تفسیر می کنند و کمتر دچار سوء تفاهمهایی می شوند که زمینه را برای بروز درگیری و تنش فراهم می کنند. در فضای بدگمانی، رفتارها و گفتارها به گونه ای خاص تفسیر می شوند: احترام گذاردن به دیگران به چاپلوسی و تملّق، سکوت به مخفی کاری، حرف زدن ملایم به بی اعتنایی و سردی، قاطعیت به استبداد، صراحت به پُررویی، صداقت به ساده لوحی و صمیمیت به خودشیرینی تفسیر می شود؛ ولی در فضای حسن ظن به دیگران همه چیز تفسیر خوب می یابند و روابط، انسانی و صمیمانه می شود. بر فضای روابط انسانی و صمیمانه، آرامش، لطافت، محبت و زیبایی حاکم است و همه این امور، لازمه تفکیک ناپذیری زندگی سالم هستند. قرآن به باورمندان توصیه می کند که از بدگمانی نسبت به دیگران اجتناب کنند؛ چرا که بعضی از گمانها به گناه منجر می شوند.(16) گمانهایی که به گناه منجر می شوند گمانهایی هستند که فرد، دنبال آنها را می گیرد و بر آنها اثر، مترتب می کند. بدگمانی، زمینه ساز بسیاری از مفاسد و گناهان است که هر یک از آنها به نوبه خود، سلامت روانی فرد را به خطر می اندازند. بدگمانی، زمینه را برای غیبت کردن، تهمت زدن، حسدورزی، اهانت و استهزاء و... فراهم می کند. این امور نیز تأثیر آشکاری در ایجاد تنش و درگیری و به هم خوردن روابط صمیمانه و محبت آمیز بین فردی دارند. برای موجود اجتماعی محروم ماندن از روابط سالم و صمیمانه و محبت آمیز با دیگران آشفته ساز است و سلامت و آرامش روانی را تهدید می کند. 2. توکّلیکی دیگر از مفاهیم اخلاقی در فرهنگ اسلامی که در تأمین سلامت روانی و جلوگیری از آشفتگی فرد، نقش دارد، مفهوم «توکل» است. توکل عبارت است از: «اعتماد کردن و مطمئن بودن دل بنده در تمامی امور خود به خدا و حواله کردن همه کارها به پروردگار و بیراز شدن از همه قوای دیگر و تکیه بر قدرت و قوت الهی». این مفهوم، بر این باور اساسی استوار است که در جهان هستی غیر از خدای یگانه، مؤثر دیگری وجود ندارد و همه قدرتها و گردشها به خدا منتهی می شود (لا حَولَ و لا قُوَّةَ إلّا بِاللَّه العَلی العَظیم). اگر انسان معتقد باشد که سرچشمه همه قدرتها خداست و بدون اذن و خواست او کمترین تغییری در عالم به وجود نمی آید و خواست و مشیت الهی در همه جهان هستی جریان دارد و خداوند برای کفایت امور بندگان و رعایت مصالح و مفاسد آنان قدرت کافی و دانش لازم را دارد و نسبت به هر فرد از بندگان خود بی نهایت عطوف و مهربان است و بالاتر از علم او علمی و بالاتر از قدرت او قدرتی نیست و تمام خیر و خوبی نزد او و در دست اوست،(17) در مرحله بعد به این باور می رسد که پس باید به چنین قدرتی اعتماد کرد و تکیه زد و امیدوار بود. باید در همه امور و کارها از او مدد خواست و پس از اینکه همه تلاش خود را در چارچوبهای مجاز و مشروع در مورد آن به کار گرفت، در باب حصول نتیجه، چشم امید به خدا داشته باشد و از او بخواهد که ثمرات و آثار تلاش را بر آن مترتب کند. توکّل دارای آثاری است. برخی از این آثار عبارت اند از: - رهایی از اضطراب و دلشوره و کم شدن تشویش و نگرانی، - زیاد شدن امیدواری، - احساس برخورداری از پشتوانه ای محکم و حمایت حامی قدرتمند که موجب دلگرمی است، - عدم یأس و دلسردی در صورت عدم حصول نتیجه دلخواه. قرآن بعد از تذکر به این امر که معبودی جز خدای یگانه نیست، توکل بر او را به عنوان یک امر لازم بر می شمرد(18) و بندگان را به داشتن این صفت، تشویق می کند. این تشویق از طریق برشمردن آثار معنوی و اخروی و دنیوی توکل صورت می گیرد. در یکجا می فرماید: خداوند توکل کنندگان را دوست دارد.(19) محبت خداوند برای مؤمنان ارزشمند و با معناست و اثر تشویقی زیادی بر آنان دارد و در جای دیگری می فرماید: هر کس به خدا توکل کند خداوند برای او کافی است (20) و او نیاز به دیگری ندارد. 3. تسلیم در برابر اراده الهیمفهوم دیگری که در فرهنگ اسلام بسیار مورد توجه قرار گرفته است عبارت است از: تسلیم در برابر مشیت الهی و راضی بودن به سرنوشت. با این باور، کدام مصیبت می تواند انسان را درهم بشکند و او را به مرز فروپاشی روانی و اختلال و آشفتگی نزدیک کند. مصیبت و بلا بر ایمان مؤمنان می افزاید و توجه آنان را به اصولی جلب می کند که التفات بدانها به تصحیح مسیر زندگی آنان می انجامد.(21) مفاهیم دیگری همچون باور به علم، احاطه، حکمت، قدرت، تدبیر و رحمت خداوند نیز هر کدام دارای آثار مثبت و سازنده ای بر افکار، احساسات و رفتارهایی هستند که نتیجه نهایی مجموعه آنها این است که انسان باورمند به آنها انسانی می شود با شخصیت محکمِ برخوردار از آرامش روان و اطمینان خاطر، صبور و حلیم در برابر شداید و مشکلات و مصائب و مشقّات. هرچه درجه خلوص ایمان و باور به این عقاید و معارف، بیشتر و میزان آگاهی به این شناخت، افزون تر باشد، به همان نسبت، آثار این باورها در اندیشه، احساس و رفتار فرد، ظاهر می شود و به مقداری که در هر یک از ابعاد و جنبه ها کاستی وجود داشته باشد به همان مقدار از آثار مثبت آن کاسته می شود. 1. سوره فاطر، آیه 15.2. سوره شوری، آیه 12 ؛ سوره حج، آیه 6. 3. سوره بقره، آیه 115. 4. سوره ق، آیه 16. 5. سوره آل عمران، آیه 174. 6. سوره یونس، آیه 9. 7. سوره عنکبوت، آیه 69. 8. سوره انشقاق، آیه 6. 9. سوره کهف، آیه 30. 10. سوره نحل، آیه 36. 11. سوره اعراف، آیه 155. 12. سوره حج، آیه 7. 13. سوره مرسلات، آیه 38. 14. سوره کهف، آیه 49. 15. سوره نساء، آیه 48. 16. سوره حجرات، آیه 12. 17. سوره آل عمران، آیه 26. 18. سوره تغابن، آیه 13. 19. سوره آل عمران، آیه 159. 20. سوره طلاق، آیه 3. 21. سوره بقره، آیه 156.

more_vert درآمدی بر آزادی تفکر و عقیده

ادامه مطلب

closeدرآمدی بر آزادی تفکر و عقیده

در مقالات پیشین ، برخوردهای ناشایسته و تکفیرگونه را در برخورد با آراء و عقائد بیان کردیم و پس از ریشه یابی ، راه حل های بنیادی نشات گرفته از قرآن ، سنت سیره معصومین[ ع] و علماء را بر شمردیم . گر چه در آن ج، به تفصیل ، درباره ایجاد محیطی که تقابل آراء، وافار، به شایستگی انجام گیرد واندیشه ه، زمینه رشد یابند به بحث نشستیم ، و لکن اهمیت مساله و نیازهای کنونی ...از بسیاری جهات ما را بر می انگیزند که در بعد دیگری ازاین مساله یعنی آزادی افکار و عقائد و حدود و موانع و مرزهای آن را روشن ساخته و درابعاد مختلف ، در حد مقدور، به بحث و کنکاش بپردازیم . گواین که در ضرورت و شایستگی این بحث ، سخنی نیست و با اندکی توجه ، می توان به بایستگی آن ره سپرد، بااین حال با تکیه به عناوین و جهاتی ، لزوم و حتمیت بحث را روشن تر می کنیم : 1.از بعدانسان شناسی و تلقی ارباب فکر و حوزه های علمی ،از مقام و شخصیت انسان دراسلام ،این بحث ، لزومی انکار ناپذیر دارد. چرا که ، کم نیستند که داعیه شناخت اسلام و مرشدی بر عوام الناس را دارند، ولی به کرامت و جایگاه اسلامی انسان ،ایمان نیاورده و آن را در حد حیوانی ناطق ، منحصر ساختند که نمونه ای از رخوردهای آنان را پیرامون بحث شورای مشاهده کردیم .اینان ،انسان را در برداشت و دریافتی که خودازاسلام داشتند، موجودی نمایاندند که حق هیچ گونه رای واظهارنظر را ندارد و همچون برده ای گوش بفرمان باشد که دیگران برای او وظیفه را تعیین کنند واو تنها و تنها عمل نماید.! 2.از طرف دیگر:از آن جا که در گذشته ها به اسم ادیان الهی ،استبدادی سهمگین بر مردم روا داشته اند و هنوز هم بعضا روا می دارند، در ذهن و تلقی بسیاری از مردم چنین نقش بسته است ه ادیان ، ذلت و بندگی را برانسانها روا داشته و مذهب ، انسان را تحقیر می کند. و بدین سان ، بدنبال راهی رفتند و می روند که به انسان ،ارزش بخشد واینها بود زمینه بوجود آمدن مکاتبی همچون اومانیسم ، دموکراسی و ...این طرز تلقی ازادیان ، برای انسانهای آزادیخو، ناامیدی آفرید و جستجوگران رهائی انسان ، چنین اندیشیدند که باید برای رسیده به مقصد، بجز مذهب ، روی آورند. بدینسان ، شیادان فرصت طلب نیز،ازاین سرخوردگی سود جستند. و در ساخت مذهبها و روشها بهره های فراوانی بردند. 3.از سوی دیگر: گروهی[ دین راافیون توده ها] دانسته و چنین نشان دادن که دین ، آزادی و حریت راازانسانها سلب کرده و به بردگی و جهالت آنان کمک می کند و بدین جهت ،اولین گام را در راه رهائی و رسیدن به مدینه فاضله ای که چونان بهشتی برای محرومان از آزادی تصویر کرده بودند، دورافکندن طوق بندگی واعتقاد به دیانت را در دستور العمل خویش قرار دادند.اینها و جزاینها ضرورت تبیین دقیق و منصفانه و محققانه اندیشه اسلام را درباره انسان و آزادی او روشن می سازد. که باید با تکیه بر متن قرآن واستناد به متون معتمد نشان داده شود که آنچه بافته اند یااز سر جهل بوده است و یا بااغراضی آمیخته به امراض و ...اما ضرورت بحث گویا به اینها محدود نیست ، بلکه از طرفی در بعد جهانی انقلاب اسلامی (که صلای پرچمداری و تقریر مبانی اسلام را در دنیا سر داده و چشمهای بسیاری را بسوی خود متوجه کرده است .)امروزه ، دلهای بسیاری دراین اندیشه می طپد، که این دعوت جدید چه خواهد کرد و چگونه باانبوه انسانها و گونه گونی درافکار و اندیشه ها برخورد خواهد کرد. و بالاخره در بعد داخلی ، پدیدار شدن نیازهای نو و روی آوردن مشکلات جدید فکری و سیاسی و جرح و تعدیل و مقایسه و استدلال در پیرامون آنچه تقابل آراء وافکار را بدنبال دارد، بدون آزادی فکر و روشن شدن مبانی اسلام دراین ارتباط میسر نیست . بدینسان ، مقابله با تبلیغات تخریب گرایانه دشمنان و جوابگوئی به نیازهای دوستان که بی گمان بار سنگین آن بر دوش حوزه های علمی به معنای وسیع آن ، و حاملان رسالت پیامبران است . آنهایند که باید به تدوین قوانین و تبیین افکار قرآن بنشینند واز باین کلیات و مطالب شعارگونه ، به بیان حزئیات و تطبیق آن با شرائطاجتماعی واقلیمی روی آورند و نیاز نسل حاضر را بر طرف نمایند. ما بسهم خود دراین راست،احساس مسوولیت کرده و به ترسیم این سلسله از نوشتار دست یازیدیم تا راهگشائی باشد برای دیگر برادرانی که دراین راه به تکاپو خواهند نشست . اینک دراین مقاله ، به عنوان درآمدی بر بحثهای آینده ، به بیان اهمیت آزادی و مقام ارزشمندانسان به اجمال می پردازیم . مفهوم آزادیمتفکرین و دانشمندان ، در طول تاریخ ، آزادی را بگونه های مختلفی تعریف کرده اند. بگفته. [ منتسکیو]. هیچ کلمه ای به اندازه کلمه آزادی اذهان را متوجه نساخته و به هیچ کلمه ای معانی مختلف مانند آزادی داده نشده 1 البته این که چرا هر کس ، آزادی را بگونه ای خاص تعریف می کند، خود، ناشی از شرائطاجتماعی و ضرورتهای زمانی وافکار واعتقادات حاکم بر جامعه است . آزادی در مفهوم فردی آن ، یعنی آزادی از قید و بندی که منجر به سلی آزادی انسان شود.اما نکته مهم اینجاست که انسان ، هنگامی قید و بند رااحساس می کند که نسبت به آن آگاهی و نیز حساسیت داشته باشد واز آنجا که این آگاهی و حساسیت ها بر حسب شرائط زمانی و مکانی چه از لحاظ کمی و چه از لحاظ کیفی متفاوت است ، لذا طبیعی است که طرز تلقی ها نسبت به آزادی متفاوت باشد. برای یک مرتاض هندی ، آزادی یک معنی دارد، و برای یک راهب مسیحی و یک عارف مسلمان ، یک معنی دیگر. برای یک جهانی سومی یک معنی دارد و برای یک غربی معنای دیگر. و خلاصه این که نوع تلقی از آزادی بستگی به نوع جهانبینی فرد و جامعه دارد . اگر چه هر فرد و جمعیتی ، آزادی را بگونه ای خاص تفسیر و معنی کرده اند، ولی دراین که آزادی یک نیاز راستین است همه مشترکند. حتی دشمنان آزادی یعنی دیکتاتورها هم به اصالت آزادی معتقدند و درست بهمین علت است که آزادی دیگران را به نفع آزادی خود سلب می کنند. یک فرد دیکتاتور، دشمن نفس آزادی نیست ، دشمن آزادی دیگران است و تلاش او در نفی آزادی دیگران که از نظراو مستقیما به نفع آزادی عمل خودش است ، بهترین دلیل است اینکه او تا چه اندازه آزادی راارج می نهد. بنابراین ، نمی توان برای آزادی ، یک مفهوم جامع و همگانی بیان نمود، بلکه باید در هر مکتبی آزادی رااز زاویه دید و جهانبینی همان مکتب و فرهنگ مورد بررسی قرار داد. انسان و آزادیانسان ، دارای یک سلسله نیازهای روحی و معنوی است که بدون شک ازاین نیازها آزادی ،ازاهمیت بیشتری برخورداراست . آزادی از بزرگترین نعمتهای زندگی واز گرانبهاترین سرمایه های سعادت مادی و معنوی انسان است . میل به آزادی و حریت با سرشت بشر آمیخته شده واز مطبوع ترین و گواراترین تمایلات طبیعی آدمی است . در شرایط آزاد، عقل می تواند بدرستی فکر کند و بقدر توانائی خود بدرک حقائق نائل گردد. در پرتو آزادی ، بشر قادراست استعدادهای مادی و معنوی خویش را بفعلیت در بیاورد و در نتیجه بکمال لایق خود برسد. در محیط آزاداست که تمام خواهش های غریزی و تمایلات طبیعی بااندازه گیری صحیح ارضاء می شوند و زندگی را مطبوع و دلپذیر می سازند. به عبارت روشن تر، بشر، زمانی می تواند در راه کسب کمال قدم بگذارد و به ترقی واقعی برسد، و تمایلات باطنی خود را در راه وصول تعالی ارضاء نماید که راه پیشرفت در مقابلش باز باشد. و موانع اسلامی ، - چه موانع درونی و چه بیرونی - سد راه او نشود. چه مقدار سرمایه های بی شمار معنوی دراثر نداشتن شرائط مساعد، عاطل و بی ثمر مانده است . چه بسیار مردمی که در راه ارضاءاستعدادهای خود، بموانع طبیعی یا درونی[ هوا و هوسها] یااجتماعی و سیاسی برخورد کردند وازابزار آنها محروم مانده و در نتیجه از ترقی و تکام بازماندند. یک شاخ گل ، در شرائط مساعد در هوای آزاد واستفاده کافی از آب و هوا و آفتاب شکوفه می کند و گل می دهد.استعدادهای درونی بشر نیز، در محیط مناسب و شرائط مساعد شکفته می شود و نتایج سودمندش آشکار می گردد. اسلام و آزادیدر مکتب مقدس اسلام ، عالی ترین هدف و گرانقدرترین مقصد نیل به آزادی و نجات ازانواع بندگیهای پنهان و آشکاراست . یک فرد مسلمان ، وظف است همواره مواظب خود باشد تا قدمش در راه یکتاپرستی نلغزد و طوف عبودیت و بندگی غیر خدا را هرگز بگردن نیفکند و آزادی پرارزش خویش را حتی برای یک لحظه از دست ندهد. قال الصادق(ع) : [من اصبح مهموما لسوی فکاک رقبته فقد هون علیه و رغبه من ربه فی الربح الحقیر]... 2 کسی که شب را به صبح آورد و غیراز آزادی خود (ازاسارتهای درونی و برونی ) غصه واندوهی داشته باشد بداند که عالی ترین هدف انسانی را کوچک شمرده و به جای توجه به خداوند، علاقه و میل خویش را به طرف سود ناچیز معطوف داشته است . نکته جالب توجه این که حریت و آزادگی در آیین مقدس اسلام ، بقدری بلند و عالی ، پایه گذاری شده که حتی در زمینه بندگی خداوند توجه به شکرگزاری و وظیفه شناسی که خود نشانه انسانیت و آزادگی است ، مورد ارزش در عبادت قرار گرفته است . قال الحسین[ ع] ،[ ان قوما عبدواالله رغبه فتلک عباده التجار وان قوما عبدوالله رهبه فتلک عباده العبید. وان قوماز عبدوالله شکرا فتلک عباده الاحرار وهی افضل العباد]. 3 گروهی خداوند را باانگیزه نیل به پاداش و دست یافتن به نعمتهای نامحدودش بندگی می کنند،این قسم عبادت شایسته سوداگران سودجوست . برخی خداوند را ترس عذاب عظیمش می پرستند،این قسم عبادت نیز در خور بردگان زرخریداست . کسانی هستند که خداوند را به منظور شکرگزاری و انجام یک وظیفه انسانی پرستش می کنند،این عبادت احراز و آزادگان است و چنین عبادتی ،افضل از تمام عبادات است . اسلام ، آزادی را والاترین جلوه حرکت مقام انسان و نقطه قوت وامتیاز او می شناسد. [... ولقد کرمنا بنی آدم]... 4 . تکریم انسان ، مفهوم بسیار لطیف و زیبا و در عین حال وسیع و گسترده ای است که همه ارزشها و خوبیها و کمالات انسانی از جمله[ آزادی] را در خود جای می دهد واصل محکم و متقن قرآنی است در معرفی مقام و منزلت انسان واز وطائف مهم پیامبراین است که بارهای سنگین رااز دوش مردم بردارد و زنجیرهای اسارت و بدبختی انسانها را در هم بشند .... و یضع عنهم اسرهم والاغلال التی کانت علیهم 5 . وقتی که فرعون مصر، سوابق نعمت خود را برخ موسی[ ع] می کشد که تو در میان ما بزرگ شدی و مااز تو سرپرستی و نگهداری کردیم ، حال چرا علیه ما مبارزه می کنی موسی [ع] در پاسخ ، به سلب آزادی مردم اشاره می کند، و یکی از بزرگترین جرمهای فرعون رااین می داند که مردم را برده و بنده خود ساخته و آزادی رااز آنان سلب کرده است . وتلک نعمه تمنها علی ان عبدت بنی اسرائیل ... 5 . تو بنی اسرائیل را با زور و فشار بنده و برده خود ساخته ای واین عمل ظالمانه ات را نعمتی می پنداری که برمن منت می نهی . این بیان ، بخوبی می فهماند که سلب آزادی دیگران ، گناهی است که هیچ عمل پایسته دیگری گر چه تکفل پیامبر بزرگی همانند موسی[ ع] باشد، نمی تواند جبران زشتی و ناپسندی آن را بنماید .... خلاصه آن که ، آیین مقدس اسلام ، بر پایه آزادی انسانهااستوار شده است . خداوند، بشر را آزاد آفریده و باید در طل کلمه توحید، همواره آزاد باشد و آزاد زندگی کند.باید مراقبت نماید که آزادی خدا دادی خویش رااز دستبرد دزدان آزادی محفوظ نگهدارد و نگذارد هوای نفس و دیگر معبودهای درونی یا مدعیان خدائی و دیگر معبودهای برونی از وی سلب آزادی کنند واو را برده و بنده خود سازند. امام علی[ ع] در ضمن نامه ای که به فرزند خودامام حسن مجتبی[ ع] نوشته چنین خاطرنشان می سازد: [...اکرم نفسک عن کل دنیه وان ساقتک الی الرغائب فانک لن تعتاضعبما تبذل من نفسک عوض، ولا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرالله]. 7کرامت نفس خود را محافظت نم، واز هر قسم زبونی و پستی بپرهیز، هر چند که پستی ، وسیله نیل به تمنیات باشد. زیرا در مقابل آنچه از سرمایه شرافت نفس خود می دهی هرگز عوضی که با آن برابر باشد بدستت نخواهد رسید و بنده دگری مباش که خداوند ترا آزاد آفریده است . امام علی[ ع] دراین سخن به ما می آموزد که عزت و ذلت ، آزادگی و بردگی هر فرد جامعه ای بدست خود آنهاست .این خود مردمند که دراثر نداشتن روح شهامت و آزادی خواهی ، محیط را برای مستبدین واستعمارگران آماده می کنند. بنابراین ،اگر ملتی بخواهد آزاد زندگی کند، بایستی در مرحله اول ، شخصیت انسانی خود را درک کرده و بداند که خداوند هیچ گاه او را برده واسیر دست دیگران نیافریده است . [...الناس کلهم احرارالا من اقر علی نفسه بالعبودیه] . 8مردم همه آزاد آفریده شده اند، مگر کسانی که به اختیار بندگی را پذیرفته اند. این ما هستیم که عزت یا زلت ، آزادی یااسارت راانتخاب می کنیم . همانگونه که امام صادق (ع) می فرماید: خداونداجازه نمی دهد که مومن خودش را ذلیل دست دیگران نماید. ان تبارک و تعالی فوض الی المومن اموره کلها ولم یفوض الی هانیکون ذلیلا.اما سمع الله تبارک و تعالی یقول[ ...ولله العزه و للمومنین . فالمومن یکون عزیزالله]. 9خداونداختیار تمام کارهای مومن را بخودش سپرده مگراختیار خوار کردن خویش که چنین اختیاری را به او نداده است . آیا نمی شنوی که خداوند متعالی فرموده است[ عزت منحصرااز آن خدا و مومنین است] بنابراین مومن عزیزاست و ... . در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که با تلاش پی گیر بسیاری از خبرگان درد آشنا و متفکران و فقهاء آگاه و بصیر و با بینشی ملهم از کتاب و سنت و عقل سلیم تنظیم شده و به تایید مراجع عظم و رهبرکبیر انقلاب و تصویب اکثریت قریب به اتفاق ملت رسیده است . به آزادی به عنوان حق طبیعی که اقتضای فطرت و نهاد بشراست نگریسته شده و در ضمن فصولی چند به آزادهای (فردی ، سیاسی ،اجتماعی ، مذهبی و...) پرداخته است .از جمله دراصل 9 چنین آمده است : [در جمهوری اسلامی ایران ، آزادی واستقلال و وحدت و تمامیت ارضی کشوراز یکدیگر تفکیک ناپذیرند و حفظ آنها وظیفه دولت و آحاد ملت است . هیچ فرد یا گروه یا مقامی حق ندارد بنام استفاده از آزادی به استقلال سیاسی ، فرهنگی ،اقتصادی و نظامی و تمامیت ارضی ایران کمترین خدشه ای وارد کند و هیچ مقامی حق ندارد بنام حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور آزادیهای مشروع ر، هر چند با وضع قوانین و مقررات ، سلب کند]. منشا آزادی :شعار آزادی انسان دراسلام ازاصولی برخاسته از جهان بینی آن است که پرداختن به تمامی آنهااز حوصله این نوشتار خارج است و ما ناگزیریم به برخی از آنهااشاره کنیم . الف :اصل توحیدتوحید، با نفی سلطه و برتری انسان برانسان ، بر کرامت و عزت انسان تاکید می کند.ادیان توحیدی ،انسان را فقط بنده خدا دانسته واو را از بندگی واسارت هر کس و یا هر نظام و عامل مسلطی که در برابر خدا رقیب و نداو باشند آزاد می کند وانسانهائی که مقهور سر پنجه تسلیم واسارت غیر خدایند و دراسارت اقتصادی و یا فکری و یا سیاسی انسانی دیگر بسر برده و سر بر آستانه آنان می سایند را آزاد می سازد و به صراحت می گوید: ان الذین تدعون من دون الله عبادا امثالکم... . 10آنان که جز خدای می خوانید بندگانی مانند شمایند. زیرا عنصرانسان ، بسی ارزنده تراز آن است که اسیر و مقهور و ذلیل در برابر هر کس بجز آفریدگار هستی باشد و تنها آن هستی مطلق و کمال زیبائی مطلق است که می سزدانسان ، ستایشگر و شیفته او باشد. ...ارباب متفرقون خیرام الله الواحدالقهار.... 11آیا خدایان ساخته فکر بشربحال شما مفید می باشند. یا خداوندی که براوضاع جهان مسلط است . در بینش توحیدی ، همه بت های جاندار و جامدی که خود را بر جان و تن انسان تحمیل کرده و قلمرو خدا را غاصبانه به تصرف در آورده اند، عواملی هستند که انسان رااز طهارت و صفای باطن و حریت فطری ساقط کرده و بدو جامه ذلت پوشانده اند. وانسان در صورتی به ارزش و کرامت خدادادی خود باز می گردد که از همه آنان روی گردانده و ننگ آلودگی اطاعت و عبودیت آنان رااز خود بزداید. تلقی و برداشت مسلمانان صدراسلام از توحید، یک چنین معنائی است ، ازاین رو، وقتی[ زهره بن عبدالله] که یکی از فرماندهان جزءارتش اسلام است در جنگ قادسیه با[ رستم فرخزاد] فرمانده ارتش ایران روبرو گردید،[ رستم] از وی پرسید: دین اسلام چیست ؟ [زهره] در پاسخ گفت :اعتقاد به خدای یگانه و پیامبری محمد[ ص] فرستاده خدا[ توحید نظری و پیامبری محمد[ص] فرستاده خدا [ توحید نظری، رستم] پرسید: دیگر چه ؟[ زهره) گفت : [...اخراج العباد من عباده العبادالی عباده الله ، والناس بنوآدم و حواءاخوه لاب وام]... . 12 هدف م، آزاد ساختن بندگان خدااز بندگی انسانهایی همانند خود است واین که همه مردم از یک پدر و مادرزاده شده اند همه فرزندان آدم و حواء هستند و برادر و خواهر یکدیگرند، [..توحید عملی] . در همین جریان در برخوردی دیگر،[ ربعی بن عامر] که به نمایندگی رسمی ارتش اسلام و بدوراز آستان اسلام و بدوراز آستان بوسی های معمول دربارشاهنشاهی ایران با طمانینه و وقار، وارد دربار[ رستم] شد.از وی پرسیدند: به چه منظور به این سرزمین آمده اید.؟ ربعی بن عامر در پاسخ گفت : [جاء بنا ویعثنا لنخرج من یشاء من عباده العباد، و من ضیق الدنیا الی سعیتها و من جورالادیان الی عدل الاسلام]... 11 . خدا ما را فرستاده است . تابندگان او رااز سختیها و بدبختیها رهایی بخشیم و مردمی را که دچار فشار واستبداد و ظلم و ستم سایر کیشها هستند نجات دهیم ، و آنها را در ظل عدل اسلام در آوریم . انبیاء و آزادی :انبیاء که گرانباراز رسالت نجات و رهائی انسان برای هدایت بشریت فرمان یافته اند، مهمترین رسالتشان ، بیدار ساختن انسانها و آزاد کردن و رهاندن بشریت از چنگال دژمخویان دیو صفت است انبیاء، که مبلغان توحید درابعاد گوناگون بودند، هرگز نمی توانستند، تصرفات غاصبانه جباران را در حوزه های گوناگون تقنین ، حاکمیت حکومت و .. برتابند تبیین این حقیقت ، درافکار واندیشه ه، پیامها و بیانیه ها و کردار و عینیتهای پیامبران ، فرصتی دیگر می طلبد.امااینک واینجااشاره به این آیت الهی لازم می نماید که خداوند در جهت تبیین فلسفه بعثت نبی اکرم فرمود: ...ویضع عنهم اصرهم والاغلال التی کانت علهیم ... .پیامبر بارهای سنگین و زنجیرهائی را که بر آنها بود ( از دوش و گردنشان ) بر می دارد. انبیاءالاهی به جوهره ذات انسان ارزش قائل شدند،الاهی به جوهره ذات انسان ارزش قائل شدند، کرامت ، شرافت و منشهای والای آن را ستودند و با هر چه کسی که در مقابل این حقیقت ایستاد جنگیدند. جهاد آزادیبخشبدینسان ، یکی ازاهداف بلند، بلکه اصلی ترین و بنیادی ترین جهت گیری جهاداسلامی ، آزادی انسان از چنبرهای شیطانی و تورهای مرئی و نامرئی نظام های جاهلانه است . جهاداسلامی ، در مجموعه قوانین خود، آزاد کردن انسانهااز قید و بنداربابها و عبودیت آنها و نجات بیچارگانی است که در مرداب تباهی های نظام های طاغوتی دست و پا زده توان نجات ندارند. صلای آزادیبخش : مالکم لاتقاتلون فی سبیل الله والمستضعفین من الرجال ... . 13در پی چنین هدف گیری است .این رهائی ،ابعاد گوناگونی را خواهد گرفت ، آزاد کردن انسانهااز تحمیلهای طبقاتی ، آزاد کردن از قوانین احکام نشات گرفته ازاندیشه های انسانهای شیطانی اندیش ، یا محدودیت های پلیسی که به هر عنوان بر مردم تحمیل می گردد و ..این رسالت بزرگ به دوش امت اسلامی که[ شاهد] امته، و [الگوی] ملکهاست . ب :اراده واختیارحریت به معنای وسیع آن ، نه تنها یکی از حقوق مسلمه انسان ، بلکه از شمخصات واز حدود موجودیت این نوع می باشد. ریشه اصلی وانگیزه طبیعی آن ، همان امتیازات و خصائصی است که بشر دراصل تکوین بدان آراسته شده است . بااندک مطالعه در نیروهای درونی ، همچون ادراک و قدرت تحلیل و ترکیب مطالب و نیزاختیار واراده که در وجودش فراهم شده است ، روشن می گردد که غرض از آفرینش انسان آن بوده است که خوداو بکمک این نیروها و بکار بردن اراده واختیار،استعدادهای نهفته شده خود را آشکار ساخته و خویشتن را به سرحد کمال برساند، نه آن که مانند جمادات در فعل وانفعالات و حرکت و سکون همه جا مقهور عوامل خارجی گشته یا مانند گیاهان و جانوران ، به اطاعات از غرائز خویش مجبور و مسخر گردد . ...لقد خلقناالانسان فی احسن تقویم.. . 14دراین صورت ، جلوگیری از بکارافتادن این قوی به معنی ایجاد مدافع مانع از پیشرفت او بسوی کمال بوده و بر خلاف طبع فطرت انسان و هم در جهت مخالفت غرض از خلفت او می باشد. بدین سبب ، آفریدگار جهان ، با همه سلطه و سیطره ای که بر همه موجودات دارد،این نوع را در حدوداختیاراتی که بدو بخشیده است ، مطلقا ملزم به عمل نساخته و فعالیت او را مانند سایرانواع حیوان ، محدود به مادی طبیعی و غریزی ننموده است ، بلکه تنها وسیله امر و نهی وارشاد به عواقب امور،افعال و حرکات او را تحت انضباط وانتظام در آورده است . بنابراین ، سرنوشت انسان را به اراده واختیاراو دانسته است . ...انا هدیناه السبیل اما شاکرا واما کفورالله. 15ما به راه هدایتش کردیم ، یا سپاس می گذارد یا ناسپاس می شد وانسان ، با نروی اختیار، راه خود را می یابد و همین راه است که شخصیت او را می سازد واین ، بدون آزادی ممکن نیست ، زیرااگر آزادی نباشد،انتخاب معنی ندارد. وقتی انتخاب معنی نداشت دیگرانسان نمی تواند خالق شخصیت و معمار سرنوشت خویش باشد واین برخلاف سرشت و طبیعت انسان است . ج : اصل مالکیت :منشا دیگر آزادی ، مالکیت انسان است بر نفس خویش که از مالکیت بر اموال مهمتر و مقدمتراست . بشر، میان خود و بعضی ازاشیاء، رابطه خاصی قائل است که آن را رابطه را میان شخص دیگر و آن شی قائل نیست . آنچه انسان ، در دنیای واقع از لحاظ مالکیت دریافته است ، مالکیتی است که میان خود وافعال و قوا واعضای خود یافته است .انسان ، فکر خاصی رااز خود می داند، زیرا واقعا وجود آن فکر متکی و مستند و اوست .اگراو نبود آن فکر هم نبود. همچنین است رابطه ای که میان خود واعضای خود درک می کند.انسان ، نظیراین ارتباط را میان خود و محصولاتی که صرفا محصول طبیعت است یا محصول کار و طبیعت است و یا محصول کار و سرمایه و طبیعت است ، فرض می کند و در عالم فرض و اعتماد، وجود خود را گسترش و توسعه می دهد و با قرارداداجتماعی آن را معتبر می شمارد. بنابراین ، همانگونه که هر فردی ، براموال خویش تسلط دارد، [الناس مسلطون علی اموالهم] براعضاء و شوون روانی خویش نیز مسلطاست . بله سلطه اش ریشه دارتر و قوی تراست . مرحوم شیخ انصاری (ره) در کتاب[ مکاسب] در بحث ولایت فقیه . و نیز حضرت استاد آیه الله العظمی منتظری در بحث ولایت فقیه این اصل عقلائی [الا اصل عدم ثبوت ولایه احد علی احد] را مورد توجه قرار داده اند که ناشی از تسلطانسان بر نفس خویش است . یعنی طبع اولی انسان چنین اقتضاء دارد که هیچ فردی نسبت به دیگری حق ولایت نداشته و نمی تواند بااعمال ولایت و تسلط خود، آزادی دیگری را سلب نماید. فقط خداوند متعال که مالک حقیقی همه موجودات است ، چنین حقی دارد، و نیز، هر کسی را که خداوند به او چنین اختیاری را داده باشد. در آیه شریفه : [...النبی اولی بالمومنین من انفسهم واموالهم]... . 16ولایت پیامبر برجان و مال مومنان بیش از خود آنان است . ضمن این که حق ولایت در تصرف در جان و مال مومنین را به پیامبر می دهد، به هر دو نوع مالکیت (جان و مال ) نیز،اشاره می نماید. وقتی که می فرماید ولایت پیامبر برجان و مال مومنین بیش از خود آنان است ، معنایش این است که خود آنان یک چنین تسلطی را دارند. در نتیجه حق آزادی منشاش ، مالکیت انسان بر نفس خویش است ، که از مالکیت براموال عمیق تر و محکمتراست و هر دو دراسلام محترم است . د- کرامت انسانهمانطور که گفته شد دراصول اندیشه اسلام بعداز توحید، تکریم انسان در صدر همه قوانین و معارف اسلامی است وانسان از آن جهت که انسان است ، دارای کرامت وارزش است ، نه از آن جهت که لباس و متشخصات ظاهری و عنوان های ثانوی را در بر دارد. زیرا آدمیان در مایه های انسانی مساوی بوده و همگی از پدر و مادری واحد خلق گردیده و خونی واحد در رگهای همه در جریان است . وامتیازهای نژادی و طبقاتی به بوته فراموشی سپرده شده اند و دلیل امتیاز و علامات ظاهری و تفاوت در رنگ و قبائل ، شناسائی ظاهری آنان است ، نه ملاکی برامتیاز و برتری باطنی آنان ، و در فرهنگ اسلامی ، رابطه انسانها با خداوند، در حد یکسانی بوده و کسی را با خداوند و خویشاوندی نیست و همگی بنده او بوده و درانسانیت شریک می باشند و باید در تکریم و عزت خود و حفظ ودیعت های الهی کوشش نمایند. بدین جهت دراسلام ، خداوند خواری و ذلت انسان را بر خویشتن نمی پسندند و چنین اخباری بوی اعطاء نگردیده است . [ ان الله عزوجل فوض الی المومن اموره کله و لم یفوض الیه ان یکونذلیل،اما تسمع الله تبارک و تعالی یقول و[ لله العزه و لرسوله و للمومنین ، فالمومن یکون عزیزا و لایکون ذلیلا]....[ خداوند متعال همه امورات مومن را به وی تفویض کرده جز ذلیل کردن خود ر، آیا قول خداوند را نمی شنوی که می فرماید عزت از آن خداوند و پیامبران و مومنین است]... . و دراین مسیر، کرنش در مقابل متاع دنیوی واغنیاء، برابر بااز بین رفتن دیانت معرفی شده است . همانطور که خوار کردن و سلب آزادی و کرامت از دیگران ، حرام و ناروا می باشد، نسبت به خویشتن نیز،این وظیفه را دارا می باشداسلام ،این باور غلط را که در گروهی او صوفیان پیدا شده و چنین می پندارد که باید خود را به ذلت انداخته تا مردمان به ملامت آنان نشینند را حرام و ناروا شمرد. زیر،انسانائی که خود ذلیل کرده و کرامت خود را قربانی می کند واسیر زور و زرگردیده ،از جامعه انسانیت برهنه می گردند واز رقبه احسن تقویم به درجات پایین و سقوط در می غلطند، بی گمان ردای توحید دوافکنده و به وادی شرک در غلطیده اند و گرنه بگفته اقبال : [موحداگر پای ریزی زرش چو شمشیر هندی نهی بر سرش امی و هراسش نباشد به کس همین است معنای توحید فرس] همراهی بااین نوع تفکر، دراشخاص ضعیف ، بلند همتی به بار می آورد و دراقوی، تواضع و فروتنی را بدنبال دارد. کرامت اجتماعی :اسلام که به کرامت انسان معتقداست ،این را چونان زیرسازی برای جامعه ای انسانی پیشنهاد می کند. چرا که جامعه ای در حال رشد و صلاح خواهد بود، که در آن انسان دارای تحرک واراده و کرامت انسانی بوده باشد. در جامعه ای که انسان از حیث انسانیت قدر و بهائی نداشته باشد و به حرف انسانهااعتنا نمی شود و دیکتاتوری کارگری و یاازانواع استبداد شاهنشاهی ، و یا تحمیق انسانها به معنائی که در غرب شاهد آنیم نخواهد بود. حق رای : با چنین تلقی و نگرش که اسلام به انسان دارد،او را در ساختار نظام خویش و چگونگی شکل گیری آن ، در چهارچوب اصول متقن ، صاحب رای و نظر دانسته و در جامعه اسلامی ،انسانها همگی از حق رای و تصمیم گیری برخوردارند و هیچ نظامی ماننداجتماع اسلامی را در نمی یابیم که مردم به صرف انسان بودن دارای رای باشند، چنان که رای انسان ممتاز و تحصیل کرد با یک انسان بدوی یکسان باشد.اگر در جامعه اسلامی حق تصمیم گیری و رای به انحصار عده مخصوص در آید و دیگران ملزم باشند که بدون چون و چرا عمل نمایند، آن وقت جامعه از اسلام فاصله خواهد گرفت . بدینسان در جامعه اسلامی ، نقس هرانسانی در اداره مملکت معلوم گردد تا بدانجا که: [ یسعی بذمتهم] کمترین انسانهای می تواننداز طرف جامعه اسلامی قول داده و عهد و پیمان امتی را یک فرد، حامل است . و به تعبیر [ربعی بن عامر] نماینده مسلمانان : [مسلمانان همانند پیکری واحد هستند که اگر کوچکترین آنان به کسی امام بدهد ماننداین است که همه امان داده اند]. 17 . و دراین نظام ، مقام غیر مسوول نداشته و همگی از کرامت و آزادی انسانی خود بهره مند خواهد شد. اصل مشاوره :اصل مشاره ازاصول ارزشمندی است که در آن بر کرامت و آزادی انسانها تاکید شده است . به انسانهااین ارزش اعطاء گردیده است که درامور مهم حتی با شخص پیامبر مورد مشورت قرار گیرند که [... شاورهم فی الامر].... و نظام اسلامی نظامی است که بر پایه شوری و حفظ اصالت ها و آزادگی انسانها بنا نهاده می گردد. و در نظام استبدای مردمانی رشد می کنند که خودخواهی و عقده های درونی شریانهای وجودشان را پر کرده و دراین مسیر، تمام کوشش خود را برای افشاء کرامتها واخلاقها به کار می گیرند دراستبداد دینی هم که حافظ استبداد سیاسی است ،انسان را در حد گوسفندی رام و دنباله رو تنزل داده که ارزش رای و مشاوره و رایزنی ،او را نشاید. و بدینسان آزادگی آنان را قربان خودکامگی خود می نمایند.اسلام ، جامعه ای را که در آن[ مظلوم] ، حق انتقاد و نهی از منکر را نداشته و نتوان حق خود را بدون لرزش بگیرد، جامعه اسلامی نمی شمارد، بلکه جامعه اسلامی مجموعه ای بهم پیوسته که در آن مردم حق تصمیم و تفکر وانتقاد را دارایند. و براین اساس ،امیرالمومنین در خطبه ای در منطقه جنگی [صفین] می فرماید: فلاتکلمونی بما تکلم بهالجبابره ولا تنحفظوا منی بما یتحفظوا به عنداهل البادره ولا تخالطونی بالمصالغه و لا تظنوا بی استثقالا فی حق قبل لی ولاالتماس اعظام لنفسی ، فانه من استفل الحق ان یقال له اوالعدل ان یعرض علمیه کان العمل بهما علیه اثقل فلاتکفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل ... 18با من آن طور که با جباران سخن می گوئید سخن می گوئید، و چنانچه از روی ترس از گفتن حق در برابر مردمان متکبر خودداری می کنید، با من از گفتن حق خودداری نکنید، و با من با ظاره سازی آمیزش نکنید، و درباره ام گمان بی جا نبرید که گفتن حق بر من سنگین باشد، و یا بخواهید مرا به بزرگی تعظیم کنید. را کسی که حق و یا پیشنهاد و عدل براو سنگین باشد، عمل بدان دو براو سنگین تراست . پس از سخن بحق و یا مشورت در عدل با من خودداری مورزید . مرحوم نائینی (ره) در کتاب پرارزش [ تنبیه الامه] بااشاره به این حدیث شریف می فرماید: چقدر سزاواراست ما مدعیان مقام والای تشیع ،اندکی در سراپای این کلام مبارک تامل کنیم واز روی واقع و حقیقت رسی والغای اغراض نفسیه این مطلب را بفهمیم که دراین درجه اهتمام حضرتش در فع ابهت و هیبت مقام خلافت از قلوب است و تکمیل اعلی درجات آزادی آنان و ترغیب و تحریض شان بر عرض هرگونه اعتراض و مشورت و در عداد حقوق والی بر رعیت و یا حقوق رعیت بر والی شمردن آن و هم چنین[ اشیروا علی اصحابی] فرموده های اشرف کائنات (ص) بر طبق امرالهی برای چه مطلب بود؟ و در جای دیگر می فرماید: علی کل حال زهی اسف و حسرت که ، ظالم پرستان عصر و حاملان شعبه استبداد دینی چقدراز مدلیل کتاب و سنت واحکام شریعت و سیره پیامبر (ص) وامام(ع) خود بی خبریم و بجای آنکه در شورای عمومی ملی رالله بگوئیم بااسلامیت مخالفت می شمریم ، و حتی آیه واضح الدلاله سابقه را گویا در کتاب مجیدالهی (عزاسمه) هرگز نخوانده و یا به مفادش برنخورده و یا آنکه بواسطه منافاتش با شهرات و شعبه استبداد و استعباد خودمان داستان، نبذر فریق من الذین اوتواالکتاب . کتاب الله و راء ظهور هم کانهم لایعلمون19 ... تلقی بشرامروزاز آزادیبشرامروز، آزادی را بیشتر به معنی رهایی از قید و بند و قدرت برانجام آنچه می خواهد می فهمد، واز نظراوانسانی آزادتراست که بهتر بتواند به خواسته های خود که غالبا مادی و شخصی است پاسخ دهد. یک چنین تفسیری از آزادی ، بدون شک درست نیست ، زیرا در همان لحظه ای که انسان خود را مقید ساخته تا به تمامی خواسته های خویش پاسخ گوید خود را به بند کشیده است . بنداطاعت از خواسته ها و تمایلات ، اضافه براین که یک چنین چیزی غیرممکن است و هیچ فیلسوفی نگفته است . زیراانسان ، به لحاظ این که یک موجوداجتماعی است طبیعت ،او را بزندگی دراجتماع سوق می دهد. باید در برابر قانونی که حدودی برای اراده ها وافعال مردم معین کرده و آنها را تعدیل کرده است ، خضوع کنند، پس همان طبیعتی که به یک فردانسان ، آزادی مطلق داده که هر چه بخواهد و هر چه بکند، همان طبیعت ،اراده و عمل را محدود و خودمختاری ابتدائی و حریت اولی را مقید می سازد. پس انسان ، ناگزیر است که قوانین محدود کننده آزادی را بپذیرد و ممیزاصلی مفهوم آزادی دراسلام غیراسلام در همین قوانین محدود کننده است . به عنوان مثال : چون قوانین تمدن حاضر، ساختمان احکام خود را بر پایه کامروائی های مادی گذاشته ، نتیجه آن شده است که ملتها در معارف اصلی واساسی دین آزاد باشند، یعنی می خواهند خود را ملزم کنند، نمی خواهند ملزم نشوند و همینطورامراخلاق و هر چه ماورای قانون است و مورد خواست واختیار آدمی قرار می گیرد. در تمامی اینها مردم آزادی و حریت دارند ولی اسلام ، که قوانین خود را براساس توحید واخلاق و توجه به نیازهای مادی و معنوی انسان بنا نهاداست طبعا آزادی به آن معنی را نمی پذیرد و مفهوم آزادی دراسلام به معنای لطیف آن ، آزادی روح انسان از آلایش از هوا و هوسها و پیرایش از رزائل واز قید و بندهای مادی است . واین ،ازاهداف مهم انبیاء بشمار می آید و با آزادیهای امروز جهان بسیار متفاوت است . انواع آزادیهمانگونه که برای واژه آزادی معانی مختلفی ذکر شده ، تقسیم بندهای گوناگونی نیز، درانون آزادی صورت پذیرفته است که ما هم اکنون درصدد درستی و یا نادرستی این تقسیمها نیستیم بلکه هدف دراینج، ذکراهم مصادیق آزادی همراه با توضیحی اجمالی می باشد، تا مدخلی برای آزادی تفکر و عقیده بوده ، که هدف اصلی در نوشتارهای بعدی است و تا حدودی بیانگر وسعت و گستردگی این موضوع باشد. تقسیم را بگونه ذیل در دو محوراساسی قرار داده و سپس به ذکر مصادیق آن می پردازیم 1. آزادی داخلی 2.آزادی خارجی آزادی داخلی بر دو نوع است الف : آزادی فلسفیآزادی فلسفی و یا آزادی اختیار واراده عبارت است ازاجرای اراده و یا لااقل اعتقادانسان به این که می توانداراده خویش رااجراا کند. هر فردی ، به میزان اختیار واراده ، مسوول اعمال خویش می باشد و هر زمانی که ازاو سلب اختیار گردد، مسوولیت هم از بین میرود. چون افعال غیراختیاری ماننداعمال طبیعی نه قابل بازخواست و نه لایق تشویق . ب : آزادی از تمایلات و هواهای نفسانیچنانچه انسان ، در مقابل کشش های حیوانی و شهوات نفسانی ، حالت مقاومت پیدا نکند، و بااستفاده ازاختیار واراده توازن در احتیاجات روحی و مادی خویش برقرار نسازد، آزادی و شخصیت انسانی خود رااز دست داده است . لذا علی(ع) می فرماید : من ترک الشهوات کان حرا. آزادی خارجی نیز دارای اقسامی است که آزادی شخصی ، سیاسی ، مدنی ، تفکر، مذهبی و ... همه از اقسام آن می باشند که به اجمال ذکر می کنیم : 1. آزادی شخصی :آزادی شخصی یعنی هر فردی بتواند و حق داشته باشد همانطوری که خدا او را آزاد آفریده است ، از این آزادی استفاده کرده و سرنوشت زندگیش را آن چنان که می خواهد تعیین کند. ` 2. آزادی مدنی :آزادی مدنی این است که هر یک ازافراد جامعه حق داشته باشند که در محدوده قوانین شرع و یا نظامات فعالیت کنند و هیچ کس نتواند در آن محدوده برایشان مزاحمت ایجاد کند. آزادی مدنی خود دارای انواعی است که به برخی از آنهااشاره می کنیم : الف : آزادی مسکنهر فردی حق دارد در داخل کشور خودش بدلخواه ، محل سکونت خود را انتخاب کند و هیچ کس بدون اجازه او حق ندارد وارد منزلش شده و یا این حق راازاو سلب نماید. مگر بحکم قانون . ب : آزادی کار، صنعت و شغلهر کسی حق داشته باشد. هر شغلی را که بدان تمایل داردانتخاب کند. در بخشی ازاصل 28 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران چنین آمده : [ هر کس حق دارد شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست برگزیند]. ج : آزادی مالکیتهر کس مالک حاصل کار و کسب مشروع خویش است . و هیچ کس حق ندارد به عنوان مالکیت نسبت به کسب و کار خود،امکان کسب و کار رااز دیگران سلب کند. 3. آزادی سیاسی :آزادی سیاسی این است که هرانسانی بتوانداز حقوقی که جامعه بهر فردی داده است بهره مند شود.از جمله :افراد در تکوین و هدایت نظام سیاسی جامعه دارای نقش باشند و مردم با قطع نظراز وابستگیهای قومی ، نژادی ، زبانی و ... در یک جامعه بتوانند آن نظام را بسمت مطلوب خودشان هدایت کنند. و هر فردی ازافراد مملکت حق داشته باشد، بدون بیم و هراس ، نظارت اصلاحی وانتقادی خود را بیان کند. 4. آزادی فکر:آزادی فکر یعنی هر فردی بتواند درباره هر موضوعی (فلسفی ، سیاسی و دینی .) که بخواهد فکر کند. بدون آن که کسی حق داشته باشد،افکار و عقایداو را کنترل نماید.این آزادی ،از طبیعی ترین واصیل ترین حق هر فردی ازافراد بشر بشمار می رود و زیربنای بسیاری از تحولات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی می باشد. 5. آزادی بیان و قلم :هر فردی باید دربیان افکار و عقائدش ، پیشنهادات وانتقاداتش آزاد باشد. بتواند بگوید و بنویسد. چرا که این دو متمم آزادی فکر بوده و از ضروریات حیات اجتماعی و وسیله ای برای تبادل انتقال میراثهای فرهنگی است . 6. آزادی جراید، مطبوعات و نشریات :این آزادی ، در حقیقت بخشی از آزادی بیان و قلم است . وقتی که گفتیم بیان و قلم آزاداست بالطبع نشریات و مطبوعات باید در بیان مطالب آزاد باشند و بدوراز هرگونه تحمیل و سانسور، آزادانه به روشنگری افکار در محدوده نظام مورد پذیرش خود بپردازند. 7. آزادی احزاب وانجمن ها:یکی از حقوق طبیعی هرانسان آن است که بتواند باانسانهای دیگری که همچون او می اندیشند، همکاری نزدیک داشته باشد، تا با هم به صورت یک گروه سازمان یافته درآیند و با موازینی که قانون معین می کند به فعالیتهای فرهنگی و سیاسی و ... بپردازند. 8. آزادی اجتماعات :آزادی اجتماعات یعنی مردم یک کشور باید آزاد باشند، که برای مشورت و تبادل نظر و بیان نظر و بیان افکار وابزار خواسته های خود اجتماعات و یا راه پیمائی هایی انجام دهند، بشرط این که مخل به امنیت عمومی و نظام مورد پذیرش خود نباشد. 9. آزادی تعلیم و تربیت :علم و دانش ارزشی است جهانی ، که به هیچ قوم و کشوری و هم چنین به هیچ قشر و طبقه خاصی تعلق ندارد، همه باید آزاد باشند که درس بخوانند و به مدارج عالیه فرهنگی راه یابند. 10. آزادی عقیده و مذهب :آزادی عقیده و مذهب یعنی هرانسانی حق داشته باشد، عقیده و مذهبی که به نظراو صحیح است انتخاب کند. و کسی او را دراین جهت ، مورد مواخذه و تعرض قرار ندهد. 11. آزادی درانجام مراسم مذهبی :اهل هر مذهبی باید آزاد باشند و حق داشته باشند که مراسم دینی و مذهبی خود راانجام دهند و دراحوال شخصیه و تعلیمات دینی و مذهبی بر طبق آئین خود عمل کنند. 12. آزادی اقلیتهای مذهبی :در هر کشوری باید به پیروان مذاهب دیگراجازه داده شود که همانند بقیه افراد در آنجا زندگی کرده و مراسم دینی و مذهبی خود راانجام دهند. اقسام دیگری رانیز برای آزادی ذکر کرده اند که اهل تتبع و تحقیق را به منابه آن ارجاع می دهیم . 21 بدون تردید هر کدام ازاین اقسام آزادی ، در جای خود، شایان بحث و بررسی است . و تحقیقات مفصلی را می طلبند. ولی از آنجا که آزادی[ تفکر و عقیده] نقش زیربنائی نسبت به سایر آزادیها داشته و خود نیز بحثی اعتقادی محسوب می شود، نوشتارهای آینده به بحث و بررسی پیرامون این موضوع اختصاص ، خواهد یافت . پاورقی ها:1. روح القوانین ،292. 2. تحف العقول . 3. تحق العقول . 4. سوره اسراء،.70. 5. سوره اعراف ،.157. 6. سوره شعراء،.22. 7. نهج البلاغه ، نامه 31. 8. وسائل الشیعه ،.3316. 9. سفینه البحار ماده فوض . 10. سوره اعراف ،.194. 11. سوره سوف ،.39. 12. کامل ابن اثیر،ج 2.48. 13. سوره نساء،.75. 14. سوره تین ،/04 15. سوره دهر،/02 16. سوره احزاب .33. 17. کامل ابن اثیر،ج 2.488. 18. نهج البلاغه خطبه 216 صبحی صالح . 19. تنبیه الامه ،.5654. 20. غررالحکم ، ماده ح . 21. رجوع شود به روح القوانین ، دائره المعارف - بسطانی ، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران . امام خمینیمکتب های توحیدی ، نمی خواهند فتح کنند بلاد را و نمی خواهند با مردم با خشونت رفتار کنند، آنها می خواهند مردم رااز ظلمت های ماده به نور بکشند، به طرف خدا بکشند، توجه به خدا بدهند و لهذا تا آنجا که امکان دارد در مکتب های غیر مادی مدارا هست ، خوشرفتاری هست ، دعوت هست ، تا آنجائی که ممکن است با دعوت مردم را بگردانند به عالم نور و هیچ وقت درصدد جنگ جدال نیستند، مگراینکه احساس کنند توطئه هست ، اگراحساس توطئه کردند، به حسب دستور قرآن به حسب دستوراسلام ، با آنها با شدت رفتار می کنند، تااحساس دستور قرآن و به حسب دستور اسلام ، با آنها با شدت رفتار می کنند. تااحساس توطئه نشده است همه را آزاد می گذارند برای هر چه می خواهنداختیار کنند، وقتی احساس توطئه شد با شدت رفتار می کنند. 58/05/26

more_vert فطرت خداجویی و نقش آن در تربیت انسان

ادامه مطلب

closeفطرت خداجویی و نقش آن در تربیت انسان

چکیده:یکی از مهم ترین مسائل انسان شناسی این است که آیا گرایش ها و بینش های انسان محصول تعاملات او با خارج است یا ریشه آن گرایش ها و بینش ها در خمیر مایه آدمی نهاده شده است؟ به عبارتی دیگر آیا در انسان چیزی به نام فطرت وجود دارد یا خیر؟ اگر انسان فطرت دارد، چه چیزهائی فطری انسان هستند؟ نویسنده در این مقاله به بررسی بینش و گرایش فطری انسان به خدا می پردازد و در پایان نوشتار، به نقش تربیتی فطرت توجه می دهد . چیستی فطرتفطرت واژه ای عربی از ماده (ف، ط، ر) است . «فطر» در عربی به معنی شکافتن و آفریدن ابتدائی و بدون سابقه، آمده است . (1) و در قرآن به هر دو معنی به کار رفته است . (2) فطرت بر وزن فعلة برای بیان حالت فعل و به معنی سرشت، طبیعت و خلقت خاص است . (3) فطرت و فطریات اصطلاح های متعددی دارد اما آنچه منظور این مقاله است، نحوه خاص آفرینش انسان است; «انسان فطرت دارد» به این معنی است که انسان مانند لوح سفید یا خمیر شکل یافته ای به دنیا نمی آید بلکه از آغاز بینش ها و گرایش های خدادادی خاصی را به همراه دارد که انتخاب ها و افعال او را در طول زندگی جهت می دهد . و منظور از «فطری بودن توحید» این است که انسان نسبت به تعالیم انبیا، لااقتضا و خنثی نیست . در سرشت انسان، فطرت و تقاضایی است که بعثت انبیا پاسخگوی آن است . پیامبران الهی چیزی را عرضه داشته اند که بشر طبق سرشت خود در جست و جوی آن است . (4) بنابراین فطریات انسان خدادادی، فراحیوانی، قابل تجربه درونی، همگانی و از بدیهی ترین بدیهیات است . البته فطریات انسان به فطرت خداجوئی و خداشناسی منحصر نمی شود ولی مقاله حاضر تنها به خداشناسی و خداجوئی فطری پرداخته است . فطرت در قرآن و روایاتالف - آیه فطرت (روم/30) «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون » (پس روی خویش را بسوی دین یکتاپرستی فرا دار، در حالی که از همه کیش ها روی برتافته و حق گرای باشی، به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است . آفرینش خدای - فطرت توحید - را دگرگونی نیست . این است دین راست و استوار، ولی بیشتر مردم نمی دانند) . در این آیه فطرت خداجوی بشر و بعضی از ویژگی های آن بیان شده است . طبق این آیه، یکتاپرستی و خداجوئی جزء آفرینش انسان ها است . و طبیعت انسان اقتضا می کند تا در برابر مبداء غیبی که ایجاد، بقا و سعادت او را به دست دارد، خضوع کند و شؤون زندگیش را با قوانین واقعی جاری در عالم هستی، هماهنگ نماید . دین فطری که مورد تاکید قرآن و سایر کتب آسمانی است، همان خضوع و همین هماهنگی است . (5) همچنین طبق این آیه، همراهی و ملازمت انسان با آفرینش و خلقت خود، - همان آفرینشی که خداوند همه انسان ها را بر آن نوع آفریده است - با توجه کامل به دین مساوی و برابر است . (6) دینی که خداوند توجه به آن را از ما می خواهد، تشریع مبتنی بر تکوین است . ب - آیه میثاق (اعراف/172- 173): «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم ا لست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین او تقولوا انما اشرک آباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون » (و [یاد کن] آنگاه که پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشت های ایشان، فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد; [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم; [و این گواهی را گرفتیم] تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بی خبر بودیم . یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانی از پس آنان بودیم، آیا ما را به سزای آنچه کجروان و تبه کاران - کافران - کردند، هلاک می کنی؟ !) درباره این آیه، ابهامات و اظهار نظرهای بسیاری وجود دارد و بحث های مفصلی مطرح شده است . ظاهر کلی آیه این است که خداوند برای اتمام حجت بر انسان ها، از آن ها بر ربوبیت خویش عهد و میثاقی گرفته است، تا کافران در قیامت، هیچ عذر و بهانه ای نداشته باشند . آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهی است و اینکه بنی آدمی که از آن ها میثاق گرفته شده در چه مرحله ای از خلقت بوده اند . برخی از مفسران آیه را از متشابهات دانسته اند و تفسیر آن را به اهلش واگذاشته اند . بعضی دیگر وجوه متعددی را مطرح کرده اند (چون تفصیل مطلب با هدف این مقاله متناسب نیست، از نقل آن می پرهیزیم) . با مراجعه به روایات رسیده از امامان معصوم ذیل این آیه می توانیم آن را همسو با آیه فطرت و دلیل بر سرشت خداجوئی انسان قرار دهیم . زراره، راوی معروف، روایتی از امام جعفر صادق علیه السلام نقل کرده است که این آیه را به قرار دادن معرفت در قلب های بنی آدم تفسیر کرده است: «. . . قال ثبت المعرفة فی قلوبهم . . .» (7) از سوی دیگر، از امام محمد باقر علیه السلام نیز در تفسیر آیه فطرت چنین نقل شده است: «فطرهم علی معرفته انه ربهم . . .» (8) از این دو روایت استفاده می شود که مفاد آیه میثاق همان مفاد آیه فطرت است و منظور آیه میثاق از این تعبیرات، معرفت فطری انسان به خالق خویش است . روایت های دیگری نیز این نظریه را تایید می کند . (9) به جز آیه فطرت و آیه میثاق از آیات متعدد دیگری نیز می توان بحث فطرت را استفاده کرد، مانند 10/ابراهیم - 25/لقمان - 138/بقره آیات تذکر مانند 54/مدثر - 21/غاشیه - 55/ذاریات و . . . آیات نسیان مانند 19/حشر و همچنین 65/عنکبوت - 33/لقمان - 53/نحل - 177/آل عمران و . . . ج - در نهج البلاغه آمده است: «لما بدل اکثر خلقه عهد الله الیهم فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه و . . . فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته . . .» (10) (و این هنگامی بود که بیشتر آفریدگان از فطرت خویش بگردیدند و طومار عهد در نوردیدند، و حق او را نشناختند و برابر او خدایانی ساختند و . . . پس هر چند گاه پیامبرانی فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست را بگذارند و نعمت فراموش کرده را بیاد آرند) . از عبارت «لیستادوهم میثاق فطرته » استفاده می شود که کار پیامبران ایجاد خداشناسی، و خداجوئی در انسان نیست . آن ها نمی خواهند انسان را خداشناس کنند بلکه میثاق فطری انسان را که از آن غافل شده است به او یادآوری می کنند و او را به آنچه در درون دارد، رهنمون می شوند . د - روایات متعددی نیز از امامان معصوم ( علیهم السلام) درباره مصادیق فطرت الهی بشر نقل شده است . بعضی روایات فطرت را به معرفت تفسیر کرده اند . (11) در بعضی دیگر، توحید مصداق فطرت شمرده شده است . (12) و در برخی از فطرت به اسلام تفسیر شده است . (13) همچنین در روایاتی، نبوت و امامت و در بعضی ولایت و در برخی توحید در خالقیت و در بخشی توحید در ربوبیت، در تفسیر فطرت ذکر شده است . (14) محتوای کلی این احادیث شریف این است که لقت خاصی که خداوند انسان را بر آن آفرید، توحید یا اسلام و یا . . . است یعنی انسان به گونه ای آفریده شده است که با این مسائل بیگانه نیست و اگر در شرایط مساعد قرار گیرد و آن فطرت الهی بالفعل شود، این معارف را می یابد . البته می توان گفت این روایات هر یک مصداقی از مصادیق فطرت را بیان کرده اند; پس این موارد با یکدیگر منافاتی نداشته، قابل جمعند; به این معنی که همه این موارد در خلقت انسان نهاده شده است . (15) اثبات فطرتافزون بر دلیل نقلی از قرآن و روایات، ادله دیگری مانند دلیل فلسفی و شهودی نیز بر وجود فطرت خداآشنای انسان وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می کنیم: 1- دلیل فلسفی: انسان موجودی مجرد است و هر موجود مجرد، علت و خالق خود را به صورت حضوری درک می کند . در نتیجه انسان فطرتا خداشناس است . مجرد بودن انسان به این معناست که آنچه انسانیت انسان و هویت واقعی او را تشکیل می دهد و آنچه درک کننده داده های حسی است، مجرد است; یعنی همان که از آن به «روح » تعبیر می کنیم و با «خود» یا «من » به آن اشاره می کنیم، موجودی مجرد (غیر مادی) است و از خصوصیات ماده خالی است; هر چند از ابزار مادی مانند چشم و گوش و . . . استفاده می کند و بر جسم مادی تاثیر می گذارد و از آن اثر می پذیرد . منظور از این روح، همان است که شاد یا غمگین می شود . همچنین تفکر، استنتاج و اراده نیز پدیده های روحی هستند . دلایل عقلی و نقلی و شواهد تجربی متعددی بر تجرد روح وجود دارد که در برخی کتب به تفصیل آمده است . (16) در توضیح مقدمه دوم دلیل فلسفی باید گفت: از نظر فلسفی معلول، عین ربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است و معلول از خود استقلالی ندارد . نسبت معلول به علت شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است که با قطع اتصال، شعاع معدوم می شود . چنین معلول مجردی نمی تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حد خودش عالم به علتش است . علامه طباطبائی در نهایة الحکمة می نویسند: «و کذلک العلة حاضرة بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهی معلومة لمعلولها علما حضوریا اذا کانا مجردین و هو المطلوب » (17) از این دو مقدمه نتیجه می گیریم که انسان فطرتا خداشناس است . 2- دلیل شهودی: گفتیم که یکی از خصوصیات فطریات، قابل تجربه درونی بودن آن ها است . مثلا وقتی ما احساس «خود» یا گرایش به زیبائی یا حقیقت جوئی یا میل به کمال را بدون اینکه هیچ منشاء بیرونی داشته باشد در درون خود تجربه می کنیم، در می یابیم که این گرایش ها «فطری » است . فطرت خداشناسی و خداجوئی انسان نیز قابل تجربه است . انسان با تامل می تواند در کنار شناخت خود، ربط وجودی خود به واجب الوجود و خداوند را در یابد، و همراه با این علم، به علم حضوری به خداوند برسد . ما به راحتی می توانیم با علم حضوری، به خودمان متوجه و آگاه شویم . اگر همین علم را ادامه دهیم و عمیق تر کنیم، متوجه علم حضوری به خداوند خواهیم شد که «من عرف نفسه فقد عرف ربه » (18) البته فطرت خداشناسی انسان مانند بعضی فطریات دیگر بالقوه و ضعیف است و در شرایط خاصی بالفعل و قوی می شود; همانطور که حتی غرایزی مانند غریزه جنسی نیز بالقوه است و در شرایط خاصی بالفعل و قوی می شود و در شرایطی نیز خاموش یا سرکوب می شود . در مورد فطرت خداشناسی، تعلقات انسان به دنیا و امور مادی و جسم خودش، حجاب هائی است که مانع بالفعل شدن، شکوفائی و رشد این فطرت می شود . (19) گاهی غفلت به حدی است که شخص منکر این فطرت می شود . اما اگر شخص اختیارا یا اضطرارا از این وابستگی ها جدا شود، خداوند را به روشنی می یابد . کسی که با ریاضت های شرعی و دستورات عرفانی، به تصفیه درون می پردازد، اختیارا خود را از این وابستگی ها جدا کرده است و کسی که در شرایطی قرار گرفته که امیدش از اسباب مادی قطع شده، و خود را بی پناه و ناامید یافته است، بی اختیار حجاب ها از روی فطرت اصیل و خداشناس او کنار می رود و ارتباط وجودی خود را با ذات مبدء متعال می یابد . (20) پس یافت و شهود خداوند نیز دلیلی بر وجود این گرایش و شناخت است . و چون این یافت غیر اکتسابی است، پس فطری است . شخصی به حضرت امام جعفر صادق ( علیه السلام) عرض کرد: بحث ها و مجادله ها درباره وجود خداوند مرا متحیر کرده است . مرا به خداوند راهنمائی کنید، حضرت فرمود: آیا هرگز سوار کشتی شده ای؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا پیش آمده که کشتی تو بشکند و هیچ راه نجاتی برای تو نباشد؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا در آن هنگام قلب تو به چیزی که قادر بر نجات تو باشد تعلق نگرفت؟ پاسخ داد: آری، قلبم به موجودی که قادر بر نجاتم باشد، تعلق گرفت . فرمود: همان موجود خداوندی است که وقتی هیچ نجات دهنده ای نباشد هم قادر بر نجات تو است . (21) این حدیث، صحنه قطع همه تعلقات دنیائی را تصویر می کند که هر کسی حتی منکر خدا هم در آن لحظه، متوجه فطرت الهی اش می شود و خدا را می یابد . (22) دلیل شهودی دیگر; میل انسان به کمال مطلق است . ما می توانیم به راحتی این گرایش را در خود تجربه کنیم که همواره در همه زندگی، متوجه و مایل به کمال هستیم که همه فعالیت های انسان در این راستا قرار دارد، اما غالبا در اثر انس با اشیاء مادی و محدود، کمال را در اشیاء محدود تصور می کنیم و آن را هدف و غایت خود می پنداریم و پس از رسیدن به آن متوجه می شویم که کمال خواهی ما اشباع نشده و به آرامش نرسیده ایم; از اینرو کمال را در مرتبه بالاتری می بینیم و آن را هدف غایی قرار می دهیم و پس از رسیدن به آن باز هم متوجه می شویم که کمال خواهی ما ارضا نشده است و خواهان کمال بالاتری هستیم و این سلسله ادامه دارد . پس نتیجه می گیریم که انسان همواره به دنبال کمال مطلق و منبع و مبدا همه کمالات یعنی ذات باری تعالی است . و فطرتا متمایل به آن سرچشمه است و تا به آن نرسد، تشنه و طالب است; اما در مصداق آن اشتباه می کند . سال ها دل طلب جام جم از ما می کرد آنچه خود داشت زبیگانه تمنا می کرد گوهری کز صدف کون و مکان بیرون بود طلب از گمشدگان لب دریا می کرد و چون این میل هیچ عاملی جز آفرینش نداردو غیر اکتسابی است نتیجه می گیریم که انسان دارای فطرت خداجوئی است . (23) وقتی دل انسان به دنبال خدا باشد، می داند که چه می خواهد یعنی خداجوئی مسبوق به خداشناسی است و این گرایش، متعلق خود را نیز نشان می دهد، پس خداشناسی فطری را نتیجه می گیریم . (24) این نکته حایز اهمیت است که این فطرت عامل گرایش و شناخت خداست، اما انسان را از عقل و تفکر و پیامبر و تذکر دهنده بی نیاز نمی کند; (25) از اینرو قرآن نیز بر تفکر و تدبر و تعقل تاکید کرده است و همچنین بدون وجود پیامبر، حجت را بر انسان تمام شده نمی داند، (نساء/165) و استضعاف فکری را از جمله عوامل به ثمر نرسیدن فطرت می داند (نساء/98). فطرت از دیدگاه دانشمندان غیر مسلمانبرخی از دانشمدان و روانشناسان غیر مسلمان نیز کم و بیش متوجه فطرت انسان شده اند، از جمله کارل گوستاویانگ (26) ، عوامل موثر در رشد روانی انسان را فطری می داند و در کتاب «رواشناسی و دین » می نویسد: «این یک واقعیت است که بعضی افکار [یعنی افکار دینی] تقریبا در همه جا و در همه زمان ها یافت می شوند و حتی می تواند به نحوی خود به خود به وجود آیند یعنی مطلقا بدون اینکه از محلی به محلی دیگر سرایت کرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند . این افکار ساخته و پرداخته افراد نیستند . . .» (27) گوردون آلپورت (28) به نوعی فطرت کمال مطلق خواهی انسان را قبول دارد . (29) ابراهام مزلو (30) و کارل راجرز (31) که دارای نظریه های انسان گرایانه (32) هستند، به نیازهای فطری انسان (33) قائل شده اند همچنین ردولف اتو (34) ، دینداری و گرایش به امر قدسی را امری ساختاری و ذاتی می داند که ریشه در سرشت و فطرت آدمی دارد و امری عارضی و صوری و تحمیلی و بیرونی نیست . (35) پل ادواردز می نویسد: فیلسوفان و روان شناسان با نفوذی هستند که یا اصلا اعتقادی به خدا ندارند یا اینکه در هر صورت به مستحکم کردن اعتقاد به خدا با براهین توجهی نداشته اند اما با این وجود می خواهند ادعا کنند که انسان ها بالطبع دینی هستند یعنی به گفته «ماکس شلر» انسان ها «خداجو» هستند . (36) نقش تربیتی فطرتاگر فطرت و فطریات انسان را بپذیریم، آن فطریات باید در تربیت او در نظر گرفته شود . اساسا واژه «تربیت » به معنی رشد و پرورش دادن است و پرورش دادن وقتی معنی پیدا می کند که وجود یک سلسله استعدادها و ویژگی ها را در انسان پذیرفته باشیم . معلم و مربی مانند باغبان است نه مانند صنعتگر یا نجار، باغبان گل و درخت را «پرورش » می دهد اما صنعتگر، مصنوعات خود را می سازد . مربی استعداد عقلانی و فکری انسان را رشد می دهد . استعداد خداجوی انسان را پرورش می دهد و احیانا هدایت می کند . (37) پس فطرت با تربیت ارتباط دارد . همانطور که گفته شد امور فطری بالقوه و ضعیف هستند و به کمک عواملی بالفعل و قوی می شوند و عواملی نیز می توانند آن ها را خاموش یا منحرف سازند . معلمان، مربیان و مسؤولان تربیت و تبلیغ، از جمله مدیران و برنامه ریزان صدا و سیما با مطالعه و آگاهی از عوامل تقویت و تضعیف امور فطری می توانند برای رسیدن به آرمان های تربیتی، از ابزار مهم و قوی فطرت استفاده کرده و در طراحی و برنامه ریزی برای تربیت افراد با بصیرت بیشتری اقدام نمایند . البته با توجه به تنوع فطریات، این مساله، ساحت های گوناگونی خواهد داشت، اما بحث ما درباره فطرت خداشناسی است . ذیلا به برخی از موانع شکوفائی فطرت اشاره می کنیم . 1- یکی از موانع شکوفائی فطرت خداجوی انسان، آلودگی روح به گناهان است . اصولا آلودگی گناهان دل را از خدا دور می کند و پاکی و لطافت نخستین آن را از بین می برد . فطرت چنین انسانی نمی تواند شکوفا شود . همچنین آلوده بودن محیط و غرق شدن جامعه در شهوت پرستی و هوای نفس، تحریک شهوات و تن پروری و حیوان صفتی از عوامل انحراف و یا بی اثر شدن فطرت الهی انسان است . استاد مطهری می نویسد: «اینها با هر گونه احساس تعالی اعم از مذهبی یا اخلاقی یا علمی یا هنری، منافات دارد، آدم شهوت پرست حتی احساس عزت و شرافت و سیادت و شهامت و شجاعت را از دست می دهد و اسیر شهوت می شود و جاذبه های معنوی او را نمی کشد همانطور که خداوند می فرماید: «ان الله لایهدی القوم الفاسقین » (38) 2- عامل دیگری که ممکن است مانع هدایت فطری انسان شود، محیط نامناسب است . در جامعه ای که عقیده رسمی، ماتریالیسم است، شنیدن ندای فطرت و پاسخ درست به آن، مانند حرکت برخلاف جهت رودخانه است و ممکن است باعث از دست دادن موقعیت های اجتماعی شود . 3- بیان نادرست مفاهیم دین، به صورت ایجاد تصور نامعقول و غیر علمی از خدا و صفات او یا ایجاد تعارض میان دین و سایر فطریات و تمایلات طبیعی بشر نیز از عوامل سرکوبی فطرت مذهبی است . (39) متقابلا بعضی عوامل، فطرت و امور فطری را تقویت می کنند; عواملی چون: پاک بودن از گناه و معنوی بودن جامعه و محیط و بیان عالمانه و صحیح مفاهیم دین . با وجود این عوامل، فطرت خداجوی انسان به راحتی انسان را هدایت می کند و او نیز به ندای فطرت پاسخ می دهد . ترویج فساد و لهو و لعب بین جوانان و . . . از سوی دشمنان به منظور خاموشی و یا انحراف همین فطرت پاک صورت می گیرد . پی نوشت ها: 1) ابن منظور، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت، چاپ نخست، 1416، ج 1، ص 258 و ر . ک: الجوهری، الصحاح فی اللغة و العلوم، تجدید صحاح العلامة الجوهری، دار الحضارة العربیة، بیروت، ج 2، ص 248- 249; شیخ فخرالدین الطریحی، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد الحسینی، انتشارات کتابفروشی مرتضوی، تهران، چاپ دوم، 1362، ج 3، ص 437 . 2) ابراهیم/10; افی الله شک فاطر السموات و الارض و انفطار/1; اذا السماء انفطرت . 3) احمد بن محمد بن علی الفیومی، المصباح المنیر، دار الهجرة، قم، چاپ نخست، 1405، ص 476 . 4) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 3، ص 602 . 5) سید محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم، 1390، ج 8، ص 299 . 6) عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ نخست، 1378، ج 12، (فطرت در قرآن) ص 28 . 7) محمد باقر المجلسی، بحار الانوار، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403، ج 3، ص 280، حدیث 16 . 8) همان، حدیث 13 . 9) همان، ص 278، حدیث 7، و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، المکتبة الاسلامیة، تهران، 1388، ج 2، ص 10، حدیث 2 . 10) نهج البلاغه، دکتر صبحی صالح، بیروت، چاپ اول، 1387 ق، ص 43، خطبه اول . 11) محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، دار الاضواء، بیروت، ج 2، ص 12 و 13 حدیث 14 . به نظر امام خمینی در کتاب شرح چهل حدیث، روایت «حسنه » است یعنی در مرتبه بندی علمی روایات از نظر سند، در مرتبه خوبی قرار دارد . و همچنین ر . ک: محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق، ج 3، ص 279، حدیث 11 و 12 و 13 . 12) محمد باقر مجلسی، همان، ص 277، حدیث 4، 5 و 6 و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینی، همان، حدیث 3، ص 12 . 13) محمدباقر المجلسی، همان، ص 278، حدیث 7، و همچنین ر . ک: محمد بن یعقوب کلینی، همان، ص 12، حدیث 2، که به نظر امام خمینی در کتاب شرح چهل حدیث، این روایت «صحیحه » است یعنی در رتبه بندی علمی روایات از نظر سند، در مرتبه عالی قرار دارد . 14) محمدباقر المجلسی، همان، ص 280، حدیث 18 و ص 277، حدیث 2 و ص 279، حدیث 11 و ص 278، حدیث 10 و 13 . 15) امام خمینی، شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم، تهران، 1372، ص 179- 187 . 16) برای نمونه - به دو دلیل اشاره می کنیم: الف) اثبات شخصیت; یعنی حقیقتی که با واژه «من » یا «خود» از آن یاد می شود، در طول عمر، واحد است و با وجود اینکه هر چند سال یکبار همه سلولهای بدن به تدریج جای خود را به سلول های جدید می دهند و در طول چند سال، ممکن است بدن شخص تغییرات زیادی کند، حتی ممکن است بخشی از بدن قطع یا فلج شود، باز هم مشارالیه «من » همان حقیقت نخستین است و هیچ تغییری نمی کند، پس «من » به این جسم مادی یا بخشی از آن اشاره نمی کند، به موجودی مجرد و فرامادی نظر دارد . ب) نداشتن ویژگی های ماده: ماده و مادیات خواصی مانند احتیاج به مکان، قابل قسمت بودن و . . . دارد ولی روح انسان از این خواص خالی است . وقتی ما در خود تامل می کنیم، به علم حضوری در می یابیم که آن «خود» بعد ندارد و از مکان بی نیاز است و فضا را اشغال نمی کند . نمی توان برای روح، مکانی در بدن یا خارج از بدن تعیین کرد . همچنین نمی توان آن را به دو نیمه قسمت کرد . اما اگر جسم و مادی تصور شود، قابل قسمت است . پدیده های روحی مانند غم و شادی، تفکر و اراده و . . . نیز چنین هستند . و چیزی که خواص ماده را ندارد، مجرد و غیر مادی است . 17) سید محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم، چاپ یازدهم، 1416، ص 259 . 18) غررالحکم و دررالکلم، ج 2، ص 625 . 19) ملا صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 124 . 20) محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ نخست، 1367، ج 1- 3، ص 29 . 21) محمد بن علی بن الحسین بابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، مکتبة الصدوق، تهران، 1387، ص 231 . 22) عبدالله جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، انتشارات الزهراء علیها السلام، قم، چاپ سوم، 1372، ص 75- 76 . 23) امام خمینی، شرح چهل حدیث، حدیث فطرت، و همچنین ر . ک: محمدعلی شاه آبادی، رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطرة، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360، ص 35- 37 . 24) معارف قرآن، پیشین، ص 34 . 25) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ ششم، ج 6، ص 908، و همچنین ر . ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، چاپ شانزدهم، 1376، ج 1، ص 63 . 26. Carl Gustav Jung (1875_1961). 27) کارل گوستاویونگ، روان شناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، چاپ سوم، 1370، ص 1 به بعد . 28. Gordon Alport (1897_1967). 29) دوآن شولتس، روانشناسی کمال الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، نشر نو، تهران، 1369، ص 40 . 30. Abraham Maslow (1908_1970). 31. Carl Rogers (1902_). 32. humannistic. 33) دوآن شولتس، همان، ص 111 . 34. Rudolf Otto. 35) رودلف اتو، مفهوم امر قدسی، ترجمه دکتر همایون همتی، نقش جهان، تهران، چاپ اول، 1380، ص 218 . 36) پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب) ترجمه علیرضا جمالی نسب و . . . ، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، چاپ اول، 1371، ص 130 . 37) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ چهارم، 1374، ج 3، ص 454 . 38) همان، ص 405 . 39) همان جا، و همچنین ر . ک: فطرت در قرآن، پیشین، ص 391- 402 .

more_vert اثبات معاد از طریق توحید

ادامه مطلب

closeاثبات معاد از طریق توحید

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین ... اعوذ بالله من الشیطان الرجیم: و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین × ما خلقناهما الا بالحق و لکن اکثرهم لا یعلمون × ان یوم الفصل میقاتهم اجمعین × یوم لا یغنی مولی عن مولی شیئا و لا هم ینصرون × الا من رحم الله انه هو العزیز الرحیم (1) در دو سه آیه پیش، قرآن کریم از کافران نقل کرد: «ان هولاء لیقولون ان هی الا موتتنا الاولی و ما نحن بمنشرین » (2). خلاصه حرفشان این است که قیامتی و حشری و نشری در کار نیست، جز همن مردن که یک امر واقع شدنی است چیز دیگری نیست، جز همین مردن که یک امر واقع شدنی است چیز دیگری نیست، مردن است و دیگر بعد از مردن حیات و زنده شدن و این چیزها در کار نیست. انکار صریحی بود از قیامت. بعد از دو آیه، این آیه ای که الآن قرائت کردیم آمده است. این آیه در واقع برهان بر وجود قیامت است، برهان بر قیامت و معاد از طریق توحید، که این مطلب مکرر در آیات قرآن به عبارات مختلف آمده است. قرآن این طور می فرماید: ما عالم را به باطل نیافریده ایم، به حق آفریده ایم. ما در خلق آسمانها و زمین نخواسته ایم که لا عب باشیم، بازی کنیم، لعبی در کار نیست، عبثی در کار نیست. این چند تعبیر در قرآن آمده است. در خلقت، باطل در کار نیست، حق است، این آسمان و زمین به حق آفریده شده اند نه به باطل. ما که خلق کننده هستیم در خلق عالم لاعب یعنی بازی کنند نبوده ایم. «افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون » (3) (باز کلمه «عبث » آمده است) شما خیال کرده اید که مرجوع نمی شوید پس عبث آفریده شده اید؟ این چند کلمه همه در مورد قیامت آمده، یعنی قرآن این طور می گوید که اگر قیامتی نباشد معنایش این است که هستی بر باطل است، هستی بازیچه است، هستی بیهودگی است. اما در اینجا کلمه «لاعب » آمده است: «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین » . اینجا باید مطلبی را توضیح بدهیم. به چه می گویند «بازی » ؟ این کلمه «لعب » باید روشن بشود تا بعد مطلب آیه قرآن روشن بشود. بچه - یا بزرگ که معمولا بازی بیشتر کار کودک است - در می آید مشغول بازی می شود. کاری را شروع می کند. مثلا می آید اتاقک می سازد، شتر یا اسب درست می کند. بازی اش که تمام می شود خرابش می کند می رود. باز دفعه دیگر همان را درست می کند. شما اگر درست در کار این بچه دقت کنید که چه هدفی در این کارش نهفته است، هیچ هدفی، هیچ حکمتی در کار خود آن بچه پیدا نمی کنید; یعنی اثری واقعا بر آن مترتب باشد، هرگز اثری بر آن مترتب نیست. فرض کنید می روند فوتبال بازی می کنند. چندین بار توپ از این طرف می رود آن طرف و از آن طرف می رود این طرف، به این دروازه وارد می شود، به آن دروازه وارد می شود. شما از نظر نفس کار در نظر بگیرید، به روح آن بچه کار نداشته باشید، به خود کار توجه کنید. حالا این توپ به این دروازه برود یا به آن دروازه، چه اثری بر این کار مترتب است؟ هیچ. البته هر لعبی - اگر دقت کنید - لعب نسبی است یعنی از نظر آن کار بازیچه است، ولی این بچه چرا این کار را می کند؟ او در عالم خیال خودش [به هدفی می رسد]. فقط از نظر خیال این بچه (یا بزرگ) بازی نیست; یعنی از این راه قوه خیال او به هدف و مقصد خیالی خودش می رسد. مثال دیگری عرض می کنم. فلاسفه بحثی دارند در باب لعب و لهو و این جور چیزها. اغلب ما عادتهایی داریم که نوعی عبث و لعب است. یک کسی عادتش این است که انگشتانش را می شکند، دیگری عادتش این است که با تسبیح بازی کند، یکی با انگشترش بازی می کند، یکی با محاسنش بازی می کند. اگر از کسی که این بازی را می کند بپرسید این کار را برای چه می کنی؟ می گوید هیچ چیز. راست است، خود این کار برای «هیچ چیز» صورت می گیرد یعنی در این کار «هیچ چیز» است. اما نیرویی در این هست که می خواهد خودش را به جایی برساند، یعنی قوه خیال و واهمه او با همین «هیچ چیز» تفنیی می کند، ولی خود کار «هیچ چیز» است. حالا می آییم سراغ کار حکیمانه. کارهایی که ما انجام می دهیم که اینها را «حکیمانه » تلقی می کنیم بعد می بینید همین کارهای حکیمانه ما از یک نظر حکیمانه است و از یک نظر همه کارهایی حکیمانه دنیا لعب است (انما الحیوة الدنیا لعب و لهو) (4); چطور؟ کار حکیمانه چگونه است؟ مثلا می آییم در زمینی خانه ای می سازیم دارای هال، مهمانخانه، آشپزخانه، حمام و ... هر که از ما بپرسد این کار را برای چه می کنی، دیگر نمی گوییم «هیچ چیز» ، می گوییم معلوم است، می خواهم زندگی کنم، انسان که می خواهد زندگی کند جا لازم دارد. چرا این طور می سازی؟ آدم مهمان برایش می آید، مهمانخانه می خواهد، حمام می خواهد، ... اینجا این کار شکل حکیمانه به خودش می گیرد، یعنی روی یک نقشه عقلانی و روی اثر و فایده ای که بر این کار برای آن شخص مترتب است صورت می گیرد. اینجا دیگر «خیال » این کار را نکرده، «عقل » این کار را کرده است و چون هدف درستی از این کار دارد، ما این کار را «حکیمانه » می گوییم. باز هم این کار حکیمانه نسبت به «کننده » حکیمانه است، از نظر کسی که این کار را می کند و از نظر انتساب این کار به شخصی که این کار را انجام می دهد حکیمانه است، ولی از نظر مجموع آجرها و سنگها و کچها و آهنهایی که در این خانه به کار رفته چطور؟ یعنی اگر ما خودمان را مجزا کنیم و توجهی به اینها بکنیم، برای اینها چه کار حکیمانه ای صورت گرفته؟ از نظر این آجرها که قبلا خاک بود و هنوز در کوره نرفته بود و به صورت آجر در نیامده بود و امروز به صورت آجر در آمده و جرم این دیوار را تشکیل می دهد چگونه است؟ یعنی اگر او به جای ما باشد و اگر او شاعر به ذات خودش باشد، برای او فرق نمی کند، باز برای او کاری است لعب; یعنی از نظر طبیعت و ذات آن اشیاء لعب است. از نظر کننده، این کار حکیمانه است نه از نظر خود آن کار. به تعبیر دیگر ما با این کار خودمان این در و دیوار را به کمال خودشان سوق نداده ایم، اینها را در خدمت منفعت خودمان قرار داده ایم. اگر کار ما کار درستی باشد، یعنی اگر ما در نظام عالم حق داشته باشیم - که چنین حقی هم داریم - که این اشیاء را در خدمت خودمان قرار بدهیم از نظر خودمان به سوی کمالی حرکت کرده ایم و کار حکیمانه انجام داده ایم اما این اشیاء را به سوی کمال خودشان سوق نداده ایم. مثال دیگر ذکر می کنیم درست در جهت عکس این [مثال]: پدر و مادری با یکدیگر زندگی می کنند، عمل زناشویی انجام می دهند و بچه ای پیدا می شود. اینجا قضیه بر عکس است. از نظر اینها که یک لذت موقت و آنی نصیبشان شده چیز دیگری است. ولی نتیجه ای به دست آمده که اینها در واقع آن را انجام نمی دهند بلکه مسخرند برای انجام دادن آن; یعنی این کار مقدمه پیدایش یک موجود است، زمینه پیدایش یک موجود را فراهم می کند که وجودش از نقص شروع می شود و به کمال منتهی می گردد; یعنی از نظر آن بچه ای که به وجود می آید، اینها زمینه را فراهم کردند که موجودی از نقص به کمال برسد. این خیلی فرق دارد با ساختمانی که شخصی می سازد. یا یک نفر کشاورز که می آید بذری را در زمین می پاشد مقصد او مقصد خاصی است ولی بالاخره کار او در مسیر خلقت قرار می گیرد، یعنی او با کار خودش یک دانه گندم را تبدیل به یک بوته گندم می کند، یک شاخه را تبدیل به یک درخت می کند. ولی اینجا 1% آن به او مربوط است، 99% آن به او مربوط نیست، به دستگاه خلقت مربوط است: «ا فرایتم ما تمنون ا انتم تخلقونه ام نحن الخالقون » (5) ، «افر اتم ما تحرثون ا انتم تزرعونه ام نحن الزارعون » (6). اگر اشیاء را از آن جهت که با خدا نسبت دارند به خدا نسبت بدهیم، هیچ فعلی از افعال خدا شبیه ساختن خانه برای انسان نیست. اگر کمی شبیه باشد - که شبیه بودن هم تعبیر درستی نیست - شبیه عمل کشاورز است، یعنی خداوند هر چه را که خلق می کند خلق کردن او عبارت است از رساندن اشیاء به کمال لایق خودشان. حال نهایت امر در خلقت چیست؟ آیا نهایت امر نیستی است؟ یعنی هستی برای نیستی است؟ پایان هستی نیستی مطلق است؟ یا پایان هستی، هستی است؟ پایان هستی رسیدن به حق مطلق و رفتن به سوی حق مطلق است؟ اگر کسی گمان کند که خدا این عالم را خلق کرده، بعد هم معدوم می کند، درست همان کرا بچه می شود که اتاقک را درست می کند و بعد خراب می کند، دائما درست می کند و دائما معدوم می شود، و چون در این شکل دیگر چیزی وجود ندارد، مگر اینکه فرض کنیم خدا - العیاذ بالله - مثل بچه ای است که می خواهد تفنن کند، او را یک موجود متفنن [بدانیم] که برای تفنن خودش کار بیهوده ای را انجام می دهد، موجود می کند معدوم می کند، موجود می کند معدوم می کند، یعنی اشیاء غایت ندارند، تمام و متمم ندارند، به سوی کمال خودشان نمی روند. اما به دلیل اینکه خداوند متعال حکیم است و لا عب و بیهوده کار نیست باید بدانیم وجهه تمام این هستیها یک هستی دائم لا یزال لا یزول است، یعنی عالم بقا. اگر عالم بقایی نبود و عالم فقط عالم فنا بود هستی لعب بود، ولی این عالم فنا جدا از عالم بقا نیست، رویه ای از عالم بقاست. همه چیز یک وجهه «بقایی » دارد حتی همین زمین و زمان ما. «یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار» (7) هر چیزی یک وجهه زمانی دارد و یک وجهه دهری: «ما عندکم ینفد و ما عند الله باق » اشیاء نسبت به شما فانی هستند و نسبت به خداوند باقی. این است که می گوید اگر بقایی نباشد و اگر ابدیتی نباشد و اگر معادی نباشد و اگر بازگشت به خدا نباشد (دیگر در بازگشت به خدا نیستی معنی ندارد; در بازگشت به هستی مطلق که نمی تواند نیستی وجود داشته باشد) و اگر هستی همین یک رویه نیستی را ی داشت یک چیز لغو بیهوده ای بود، اما این چنین نیست. این است که استدلال می کند بر قیامت به دلیل اینکه ما که زمین و آسمان را باطل نیافریده ایم (باطل یعنی بی غایت و بی هدف)، ما که بازیگر نبودیم که مثل بچه ها بخواهیم بازی کنیم یک چیزی را خلق کنیم، ما که بیهوده کار نیستیم. گفتیم اینجا از راه توحید استدلال بر معاد است; یعنی اگر کسی خدا را بشناسد به عنوان یک موجود کامل الذات، به عنوان یک موجود منزه از لعب و عبث و فعل باطل (خودش حق است، فعلش هم حق است) و به عنوان یک موجود حکیم، آن وقت می داند که قیامت و عالم بقا نمی تواند نباشد. این است که می فرماید: «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین » . این در جواب آنها بود که گفتند: «ان هی الا موتتنا الاولی و ما نحن بمنشرین » جز همین یک مرگی که ما به چشم خودمان می بینیم مرگ دیگری و طبعا حیاث بعد از مرگ و حیات بعد از آن مرگ دوم (احییتنا اثنتین) (8) وجود ندارد، تو چرا این حرفها را می زنی که روزی خواهد آمد که عده ای می گویند خدایا ما را دوبار میراندی، دوبار زنده کردی، در دنیا میراندی آوردی به برزخ، در برزخ میراندی شد قیامت; این دو مرحله موت و دو مرحله - بلکه سه مرحله - حیات یعنی چه؟ به اینها بگو «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین » این حرف شما انکار معاد نیست، انکار توحید است. ولی آنها خودشان را به خدا معتقد نشان می دادند. به دلیل اینکه خدایی هست قیامت هم هست. در آیات آخر سوره آل عمران می خوانیم: ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب × الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا (9) این است که عالم برای یک مسلمان واقعی تنها آینه توحید نیست، آینه معاد هم هست. «ربنا ما خلقت هذا باطلا» بعد «سبحانک فقنا عذاب النار» . به دنبال آن فورا مساله قیامت و جهنم و اینها را مطرح می کند: «ربنا انک من تدخل النار فقد اخزیته و ما للظالمین من انصار» (10). اینکه اینها وقتی که به عالم نگاه می کنند [می گویند] پروردگارا تو عالم را باطل و بیهوده نیافریدی، یعنی از نظام عالم، حقیقت می بینند و در حقیقت، حاقه را می بینند که عین متن حق و حقیقت است. این است که اگر دنیا را از آخرت مجزا کنیم جز یک لعب و بازی و بازیچه چیز دیگری نیست و برای اهل دنیا کارهای حکیمانه شان هم بازی است. آیه «انما الحوة الدنیا لعب و لهو و زینة و تفاخر بینکم و تکاثر فی الاموال و الاولاد» (11) همین مطلب را بیان می کند. مولوی داستان خوبی در تفسیر این آیه دارد; می گوید: کودکان هر چند در بازی خوشند شب کسان شان سوی خانه می کشند شب شد و شد گرم بازی طفل خرد دزد ناگاهش لباس و کفش برد آنچنان سرگرم به این کار بیهوده خودش هست که آنچه برایش لازم می آید - که کفش و لباس است - اساسا از یادش می رود. شب شد و بازی و او شد بی مدد رو ندارد که سوی خدا رود بعد می گوید: «نی شنیدی انما الدنیا لعب » حکایت همین است. «ما خلقناهما الا بالحق و لکن اکثرهم لا یعلمون » . اول کلمه «لاعب » را آورد; اینجا نقطه مقابل لا عب، «حق » را ذکر می کند. خیر، آسمانها و زمین (مجموع آسمانها و زمین چون عالم علوی و سفلی است به صیغه تثنیه آورده شده. نفرمود «ما خلقناهن » چون آسمانها جمع است، بلکه به اعتبار اینکه همه آسمانها و زمین مجموع عالم علوی و سفلی را تشکیل می دهد به صورت تثنیه ذکر می کند) ما این دو را - آسمان و زمین را - نیافریدیم الا بالحق. این «ب » در «بالحق » را در اصطلاح ادبی «باء ملابست » می گویند. در تعبیر فارسی این طور باید بگوییم: مگر توام با حق. حق توام با اینهاست. نه صرفا می گوید برای حق، اصلا حق توام با اینهاست. از ذات حق جز حق صادر نمی شود، از ذات حق باطل صادر نمی شود «و لکن اکثرهم لا یعلمون » ولی اکثر این مردم اینها را نمی فهمند و نمی دانند. «ان یوم الفصل میقاتهم اجمعین » . از عناوینی که قرآن به قیامت داده است کلمه «یوم الفصل » است. فصل یعنی جدایی، البته نه جدایی به معنی فراق، جدایی به معنی ممتاز ساختن. عالم ما عالم امتزاج و اختلاط و ترکیب است، نور و ظلمت در اینجا با یکدیگر مخلوط هستند; سعادت و شقاوت، سعید و شقی در سرنوشت یکدیگر مؤثرند; سعید در سرنوشت شقی مؤثر است، شقی در سرنوشت سعید ممکن است مؤثر واقع بشود; ولی وقتی که آنجا رفتند دیگر عالم، عالم بدن نیست، عالم اضداد نیست، عالم ترکیب نیست، آنجا دیگر عالم امتیاز و جدایی است. در اینجا اگر انسان با عطر فروش بنشیند معطر می شود و به قول فردوسی اگر با آدم ذغالی و ذغال فروش هم بنشیند سیاه می شود، البته این تمثیل است، یعنی بودن با صالحان در انسان اثر می گذارد، بودن با صالحان هم در انسان اثر می گذارد، عالم عالم تاثر و تاثر است: صحبت صالح تو را صالح کند صحبت طالح تو را طالح کند می رود از سینه ها در سینه ها از ره پنهان صلاح و کینه ها به همین معنا ما می گوییم این عالم عالم اسباب است، یعنی این عوامل اثر می گذارد. همین قدر که انسان از این دنیا رفت به آن دنیا، تقطعت منه الاسباب، تمام این عوامل مؤثر که یا در جهت خوبی اثر می گذاشت یا در جهت بدی، [از او] جدا می شوند و انسان تحت تاثیر هیچ عاملی قرار نمی گیرد مگر عامل باطن خودش و باطن [اعمال خودش] (12). آنچا دیگر طبعا نیکان از بدان جدا می شوند (و امتازوا الیوم ایها المجرمون). با اینکه آنجا به یک معنا روز جمع است، اولین و آخرین با هم جمع می شوند، یعنی معیت پیدا می کنند، یعنی آن جدایی که مثلا مردم این زمان با مردم ده قرن پیش و مردم صد قرن بعد داشتند از میان می رود، ولی آن ارتباط و آن تاثیر و تاثری که به موجب آن با مردم همزمان و هم مکان خودشان مجموعا یک واحد مرکب اجتماعی را به وجود می آورند به کلی از بین می رود و لهذا هم روز جمع است و هم روز فرق، از یک نظر جمع است و از نظر دیگر فرق و امتیاز. این است که تعبیر می فرماید: «ان یوم الفصل » . تعبیر تعجیبی است! «ان یوم الفصل میقاتهم اجمعین » . میقات [یعنی] وعده گاه. در اصل در مورد وعده گاه زمانی گفته می شود واحیانا در مورد وعده گاه مکانی، که میقاتهای حج را که ما «میقات » می گوییم برای این است که در واقع وعده گاه مسلمین است که بیایند در آنجا محرم بشوند. این تعبیر قرآن هم تعبیر عجیبی است: یوم الفصل وعده گاه عمومی همه مردم است. گویی نظیر آنچه قرآن در باب توحید می گوید: «و اذ اخذ ربک من بنی ادم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی » یعنی در عمق فطرت همه مردم توحید هست و مردم در عمق فطرتشان بلی را به زبان تکوین گفته اند، همچنین در عمق فطرت مردم چنین میعادگاهی وجود دارد. یک وقت هست مردم می آیند جمع می شوند در جایی که اصلا انتظارش را نداشته اند، ولی یک وقت مردم در جایی می آیند جمع می شوند که وعده گاه است; البت هرمه مردم که ایمان نداشتند ولی وعده گاه همه مردم است چون در عمق فطرت همه مردم این مطلب هست که [دنیا] عبث نیست، باطل نیست، لعب نیست، بالاخره به جایی خواهد رسید که این سرگشتگیها همه به پایان برسد. «ان یوم الفصل میقاتهم اجمعین » قیامت میقات و وعده گاه عموم مردم است. در کلمه «یوم الفصل » عرض کردیم که اسباب منقطع و بریده می شود، اینجا هم باز همان مطلب را ذکر می کند، مخصوصا اسبابی را ذکر می کند که مردم طمع می بندند: «یوم لا یغنی مولی عن مولی شیئا و لا هم ینصرون » آن روزی که هیچ دوستی برای هیچ دوستی سود نمی تواند داشته باشد، هیچ دوستی نمی تواند دوست خودش را بی نیاز کند و به او کمک برساند. کلمه «ولی » و «مولی » موارد استعمال زیادی دارد و از آن جمله مواردی است که تقریبا در دو جهت ضد است. (از ماده «ولی » است.) دو نفر که با یکدیگر مصاحب باشند، به هم نزدیک باشند، به هم مرتبط و متصل باشند، گاهی به اینها «مولی » می گویند به اعتبار اینکه هم پیمان و نزدیک [هستند]. [وقتی] هم پیمان می شوند این مولای اوست، او مولای این، یعنی به هم نزدیک اند. و گاهی «مولی » می گویند ولی از این دو نفر به یکی می گویند «مولی » یعنی حامی، پناه دهنده، به دیگر می گویند «مولی » یعنی واقع در حت حمایت او و کسی که دیگری دارد از او حمایت می کند. لهذا ما به امیر المؤمنین می گوییم «مولای » ، درباره خودمان می گوییم: «انا مولیک » ، در زیارتها هست. به ایشان می گوییم: «مولی کل مؤمن و مؤمنة » یا می گوییم: «حضرت مولی چنین فرموده » . گاهی هم در دعاها می گوییم: «او مولاست برای ما» یعنی در تحت تصرف او هستیم. اینجا می فرماید: «یوم لا یغنی مولی عن مولی شیئا» روزی که هیچ مولایی، هیچ حامی ای از کسی که تحت حمایتش است نمی تواند حمایت کند و سودی به او برساند. «و لا هم ینصرون » و نه کمک می شوند. می خواهد بگوید که نه کسی می تواند صد در صد نجات دهنده شخص دیگر باشد و نه کسی می تواند کمک برساند، یعنی خود او چیزی داشته باشد ولی دیگر می آید مدیی به او می رساند، مثل اینکه در جلسه امتحان یک وقت هست کسی هیچ چیزی ندارد، دیگری همه را به او می رساند، یک وقت نه، کمی بلد است، چند کلمه ای هم که بلد نیست دیگری به او می گوید. هیچ اینها وجود ندارد «الا من رحم الله » . این جمله استثنای از «و لا هم ینصرون » است: مگر کسی که مورد رحمت الهی قرار بگیرد. مفسرین گفته اند این خودش از ادله شفاعت است. از «یوم لا یغنی مولی عن مولی شیئا» استثنا نشده. این طور نیست که یک کسی به دلیل اینکه مولی است، از کسی که حت حمایت اوست [پشتیبانی کند و] بدون اینکه در این شخص هیچ گونه لیاقتی باشد، همه کارهایش را او بکند، چون در شفاعت هم ما «الا من ارتضی » داریم، یعنی شرط دارد. اما «نصرت » یعنی کمک کردن، عنایت کردن، که این همان معنای مغفرت و رحمت پروردگار از مجرای شفیع است، ...! (13) این همان نصرت الهی است. آن بازی ای که ما می گوییم اسمشان حضرت مولی [است]و بعد ما می شویم بچه درویش و یدگر همه کارها را مولی کرده، آن وجود ندارد. اما کمک هست و گفتیم زمینه کمک این است که همیشه در جایی است که شخص لیاقتی دارد، اعانتی به او می شود; و معنی شفاعت این است. د رحدیثی هست، شخصی به نام زید شحام گفت در خدمت حضرت صادق علیه السلام بودیم، همین آیه خوانده شد: «یوم لا یغنی مولی عن مولی شیئا و لا هم ینصرون الا من رحم الله » حضرت فرمود: «من رحم الله » ما هستیم (به اعتبار شفاعت کردن نه به اعتبار شفاعت شدن) (14). «انه هو العزیز الرحیم » خدا عزیز و غالب است و مهربان است. از آن جهت که عزیز و غالب است کسی نمی تواند از او فرار کند، ولی از آن جهت که رحیم است، افرادی که لیاقتی داشته باشند نصرت و رحمت الهی و شفاعت اولیاء الهی شامل حال آنها می شود. پی نوشتها: 1- دخان / 38-42. 2- دخان / 34 و 35. 3- مؤمنون / 115. 4- محمد / 36. 5- واقعه / 58 و 59. 6- واقعه / 63 و 64. 7- ابراهیم / 48. 8- غافر / 11. 9- آل عمران / 190 و 191. 10- آل عمران / 192. 11- حدید / 20. 12- [این کلمه در نوار نامفهوم بود.] 13- [حدود سه کلمه در نوار نامفهوم است.] 14- بحار الانوار، ج 24 / ص 205 (باب 54، روایت 3).

more_vert ساختار جامعه الهی و الحادی

ادامه مطلب

closeساختار جامعه الهی و الحادی

نویسنده :  حجة الاسلام و المسلمین محمد رضا مصطفی پور -آیة اللّه جوادی آملیتشکیل جامعه به یک سلسله اهداف، اصول و خطّ مشی نیاز دارد. اکنون باید بررسی کنیم که چه علل و عواملی جامعه را می سازد. عوامل سازنده جامعه ارتباط مستقیم با نحوه جهان بینی دارد و چون دو جهان بینی مقابل در جهان وجود دارد قهراً سازندگان و مؤسسان جامعه نیز دو گروهند در نتیجه جوامعی که تشکیل می شود نیز دو گونه جامعه خواهد بود. ساختار یک جامعه غیر الهیعده ای معتقدند که کلّ این جهان در نشئه طبیعت خلاصه می شود و انسان نیز که جزئی از این مجموعه است، سرگذشتی جز میلاد و سرنوشتی جز مرگ ندارد و بین میلاد و مرگ خلاصه می شود، او نه قبل از میلاد سرگذشتی داشته و نه بعد از مرگ سرنوشتی دارد؛ همه موجودات جهان یک روز موجود و روز دیگر نابود می شوند و قبل از آن تطوّر و تحولی نبود مگر تطوّرات ماده و بعد از مرگ آنها نیز عالمی نیست جز تطوّرات ماده. همانگونه که یک درخت حالات گوناگون مادّی را پشت سر نهاد تا درخت شد و بعد از چند سال نیز که پژمرده شد و پوسید باز حالات مادی را در پی دارد و پی آمدی ندارد، یک انسان نیز قبلاً تطوّرات مادّی خاک و آب را پشت سرگذاشت، بعد از مرگ نیز اطوار مادّی را تعقیب می کند یعنی بدنش می پوسد، خاک می شود و هرکاری که طبیعت با خاک می کند با بدن او نیز می کند، پس خوبی و بدی او هیچ نقشی برای بعد از مرگ ندارد. بر اساس این بینش، انسان خود را به هیچ وجه نیازمند به قانون نمی بیند، بلکه در همه کارها خود را رها می داند مگر آن مقدار که طبیعت او را محدود کند و در بخش های عقاید، اخلاق و اعمال رها است پس فراگرایی و مادیگری، فضیلت و رذیلت، عبادت و ناسپاسی برای او یکسان است. او آزاد است تا در حیطه مسایل شخصی با بدن خود به دلخواه، هر کاری انجام بدهد، همچنین در بخش اراده ای که نسبت به جهان طبیعت اعمال می کند و نیز بهره برداری کردن از هر بخش طبیعت به هر نحوی که بخواهد آزاد است، چنین انسانی پنج بخش (عقیده، اخلاق، عمل فردی، برخورد ارادی با جهان طبیعت و نحوه بهره وری از منابع و مواهب طبیعی) هیچ نیازی به قانون ندارد تا او را محدود کند و تنها هستی اوست که برایش قانون طبیعی تعبین می نماید، مثلاً اینکه چقدر بخورد، چه بخورد، چه زمانی از غذا استفاده کند، او نمی تواند بیش از گنجایش معده خود غذا بخورد و بیش از نیاز خود هوا استنشاق کند بعد از تلاش وکار بخوابد و بالأخره غیر از محدودیتی که نظام طبیعت بر وی تحمیل نموده در همه مراحل دیگر خود را رها می پندارد و چون تنها او نیست که زندگی می کند، دیگران هم در کنار او بسر می برند و آنان نیز در این پنج مقطع خود را رها می دانند، اگر مجموعه این افراد رها و گسیخته بخواهند با هم زندگی کنند، هدفشان تأمین نمی شود. چون هدف کسی که می گوید: «ان هی الّا حیاتنا الدّنیا نموت و نحیی»(1)جز بهره برداری و لذّت بردن از دنیا نیست، شعار او نیز همان نان، مسکن رهایی است و چون همه دارای همین هدف شعار هستند، اگر کسی بخواهد به مقدار میل خود آزادانه از منابع و مواهب طبیعی بهره بگیرد مقدور او نیست بنابراین به ناچار باید قانونی داشته باشند تا فقط مقطع چهارم و پنجم از این مقاطع پنج گانه را تنظیم کند، زیرا آنان برای عقیده، اخلاق و اعمال فردی مانند غذا خوردن و کیفیت و کمیت آن به قانون طبیعی بسنده می کنند. قانون تنها برای کیفیّت برخورد ارادی از طبیعت و بهره برداری از آن لازم است، تا مرزی برای آنان وجود داشته باشد و اراده ها را تعدیل کند، توزیع امکانات و منابع طبیعی نیز عادلانه باشد و به همه برسد. قانون تنها برای این لازم است که اگر تجاوزی به حریم منافع دیگران شود، مورد توبیخ و کیفر قرار گیرد، از این رو قوانین جزایی را نیز تدوین می کنند و مسئولیت اجرای آن را بعهده اشخاص معیّنی می سپارند، این ساختار یک جامعه غیر الهی است، چنین جامعه ای چون پای بند به اعتقاد و اخلاق نیست، بگونه ای قانون تدوین می کند که به سود کشورش باشد و یا اگر نژادپرست بودند سود نژادشان باشد، چون کسی که در عقیده، اخلاق، عمل، اراده و انتفاع از طبیعت رها بود، قانونی تدوین می کند که با خوی و سرشت او هماهنگ باشد، بنابراین اصل قانون به سود گروه خاص نوشته می شود و بر فرض آن ها در تدوین قانون عدل و داد را در نظر بگیرند و از جهل و اشتباه نیز مصون باشند، ولی چون عمده ضمانت اجرای این قانون است، اجرای این قانون به دست کسانی سپرده می شود که در جهان جز لذّت چیزی را نمی شناسند در چنین جامعه ای قدرت در دست کسی است که می گوید: «ان هی الّا حیاتنا الدّنیا»(2) حال چه عاملی او را وادار می کند تا حقوق مردم را به آنان بدهد؟ کسی که در همه امور رها است، چرا لذّت نقد را از دست بدهد؟ چرا تجاوز نکند؟ و اگر مسئله علاقه به وطن یا خوشنامی بعد از مرگ برای آن ها مطرح باشد در نزد آن ها در حد یک امر عاطفی و احساسی است، او می گوید من فعلاً باید لذّت ببرم و بعد از مرگ و معدوم شدن من وطنم آزاد باشد یا در بند، برای من یکسان است و دیگران مرا مدح کنند یا قدح، برای من بی تفاوت است. الآن شخصی که در مجلس ما نیست نه از مدح ما طرفی می بندد و نه از قدح ما می رنجد، چه ما لسان صدق درباره او داشته باشیم یا لسان سوء برای آن معدوم یکسان است. اگر کسی هوش متوسطی داشته باشد و بداند که مرگ نابود شدن است و پس از آن نه لذّتی از ثنا می برد و نه رنجی از هجو، آنگاه چه عاملی می تواند باعث شود که او با داشتن قدرت از لذّت بگذرد؟ البته ممکن است جوان یا نوجوانی را خام کنند و به او بگویند بعد از مرگ تو با پوستر، عکس، گرامیداشت تو و مانند آن، خاطره تو را زنده نگه می داریم، ولی وقتی او بالغ باشد و به گمان باطل خود فهمید که مرگ نابودی است و برای او فرقی ندارد که همه عالم به سوگ او بنشینند یا شادمان باشند، او هرگز مجری قانون نخواهد بود، گرچه آن قانون بر اساس قسط و عدل تدوین شده باشد. نشانه این مطلب نظام دموکراسی غرب است که اوّلین ثمره تلخ آن همین کمونیزم است. کمونیسم از آزادی مطلق نظام دموکراسی غرب سرچشمه گرفت، وقتی عده ای در سرمایه داری رها و در نتیجه متورّم شدند، محرومان و پابرهنگان نتوانستند تحمّل کنند اقدام به تدوین و ایجاد نظام سوسیالیستی و کمونیستی دیکتاتوری نمودند. سرتاسر نظام کاپیال غرب سود است آن ها جز پول چیزی را نمی شناسند و ازعقیده، عاطفه، عبادت و اخلاق بهره ای ندارند فقط: «دینهم دنانیرهم» و لا غیر. ساختار یک جامعه توحیدیدر مقابل جهان بینی الحادی و ساختار اجتماعی نشئت گرفته از آن، جهانبینی دیگری وجود دارد که می گوید: جهان و انسان را خدا آفریده و این جهان سرگذشت فراوانی را پشت سرگذاشته و سرنوشت زیادی را نیز در پیش دارد، انسان نیز عوالمی را پشت سر گذاشته و عوالمی را در پیش دارد او هرگز با مرگ نابود نمی شود و مبدأ این مجموعه جهان و انسان خداوند است همانگونه که بازگشت همه نیز به سوی او است: «انّا للّه و انّا الیه راجعون»(3) چنین شخصی چون با خود و خدا و محیط طبیعی خود ارتباط دارد اگر تنها هم زندگی کند نیاز به قانون دارد در نظام الهی و اسلامی قانون مقدّم بر جامعه است. در نظامهای غیر الهی جامعه نیاز به قانون دارد ولی در نظام الهی و اسلامی انسان محتاج قانون است، فرد باشد یا جامعه. منتها چون ظهور زندگی قانونی در جمع است نیاز به نبوّت و قانون و مانند آن در جامعه انسانی مطرح می شود و گرنه یک انسان در همه آن بخش های پنج گانه نیازمند به قانون و قانونگذار الهی است و همانطوری که جامعه به قانون نیاز دارد، فرد هم نیاز دارد مگر بعضی از کارها که در غیر زندگی اجتماعی فاقد موضوع است. بر همین اساس خداوند اولین انسان یعنی حضرت آدم علیه السلام را با قانون آفرید. بشر هرگز بدون قانون رهانمی شود و فقط اجتماع عامل نیاز به قانون نیست. کسی که جهانبینی الهی دارد و در جهان خود را مسافر و زندگی دنیای خود را مقدمه حیات جاوید آخرت می داند، می گوید ما برای یک لحظه هم معدوم نمی شویم، حتی چنین نیست که تصور شود انسان با مرگ معدوم می شود و سپس در معاد و جهان آخرت زنده شود، این قافله هرگز نابود نمی شود و مرگ به معنای فاصله شدن مرگ میان این متحرّک و آن هدف نیست. انسان زندگی را با «کدح» آغاز می کند تا به ملاقات پروردگار نائل می شود: «یا ایّها الانسان انّک کادحٌ الی ربّک کدحاً فملاقیه»(4) پیوسته قوّه ای را به فعلیتی تبدیل می کند و از سرایی به سرای دیگر منتقل می شود، در عالم طبیعت که هست باید ره توشه آن سفر ابدی را فراهم نماید، قهراً در تمام مراحل پنجگانه (عقاید، اخلاق، اعمال فردی، نحوه اراده با جهان طبیعت و نحوه انتفاع از منابع و مواهب طبیعی) بنده خداست. و قانون الهی را می پذیرد و بر آن گردن می نهد. چنین انسانی وقتی با همفکران خود جامعه تشکیل می دهد، هدفش این نیست که بر اساس «ان هی الّا حیاتنا الدّنیا»(5) فقط از دنیا و از همدیگر بهره ببرد، بلکه زندگی او بر اساس «المال و البنون زینة الحیوة الدّنیا و الباقیات الصّالحات خیرٌ عند ربّک ثواباً(6)؛ مال و فرزندان آرایش زندگی دنیا هستند و باقیات و صالحات در نزد پروردگار خیر است» تنظیم شده است که به هدف تعالی و لقاء الهی نائل شود و اگر هدف این است، هدف را با هر کاری نمی توان تعقیب نمود، هدف مشخص را باید با کارهای معیّن تعقیب کرد و هر کاری را نیز به استناد هر اصل و مبنایی نمی شود تصویب کرد، بلکه اصول و مبانی خاصّی به آن کارهای مخصوص راهنمایی می کند، بنابراین در جهانبینی موحّدانه هدف یک انسان موحّد لقاء اللّه خواهد بود، اصول و مبانی اش هم همان است که انبیا آوردند، خطّ مشی عملی او نیز به استناد همین اصول و مبانی تنظیم و تدوین می شود و در نتیجه اشکالاتی که در جامعه های غیر الهی وجود داشت در اینجا برطرف می شود. در نظام الهی قانونگذار معصوم و مصون از جهل و خطاست او منفعت طلب و سودجو نیست تا به سود فرد یا گروهی قانون وضع کند. در این نظام «سواءٌ العاکف فیه و الباد؛(7) مسافر و حاضر در آن برابرند» و «لافضل لعربّیٍ علی عجمی» (8) و عرب بر عجم امتیازی ندارد و پیامبر او نیز بطور یکسان «ارسلت الی الابیض و الاسود و الاحمر»(9) به سوی سفید و سیاه و سرخ فرستاده شده است و «النّاس سواء کاسنان المشط»(10) همه مردم در آن بسان دندانه های شانه برابرند. پس در حوزه تدوین قانون، قانون گذار از جهالت،ضلالت، سفاهت، ظلم و مانند آن مصون است، در حوزه اجرایی نیز مجریان اوّلی این قانون انسانهای وارسته و معصومند، کارگزاران عصر غیبت نیز کسانی هستند که فقط انگیزه آنان قانون و عمل به قانون است و اساس این انگیزه همان اعتقاد و اخلاق و عبادات است. البته جهان ایده آلی که هیچ گناهی در آن نباشد فقط در بهشت است که همه کسانی که در آن استقرار پیدا می کنند معصوم هستند: «لا لغوٌ فیها و لا تأثیمٌ»(11) در بهشت نه تنها کسی عمداً به حق دیگران تجاوز نمی کند بلکه سهواً و از روی خطا نیز تعدّی ندارد، همان کاری که انبیا و اولیا ـ علیهم السلام ـ در دنیا داشتند مؤمنین در بهشت دارند. البته با حفظ مراتب همه در آن عالم عادل و معصومند، آنها اهل تباهی نیستند و اصولاً در بهشت بدی راه ندارد(به صورت نفی جنس) و اگر کسی بگوید چرا خداوند چنین عالمی را نیافرید، جواب آن این است که خدا چنین عالمی را در آخرت آفریده که وسعت آن به گستردگی آسمانها و زمین است: «سابقوا الی مغفرةٍ من ربّکم و جنّةٍ عرضها کعرض السّماء و الارض اعدّت للذّین آمنوا باللّه و رسله ذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء و اللّه ذوالفضل العظیم»(12) پیشی گیرید به سوی آمرزش پروردگارتان و بهشتی که عرض آن مانند عرض آسمان ها و زمین است که آماده شد برای آنان که به خدا و رسولش ایمان دارند آن فضل خداست به هر کسی بخواهد می دهد و خدا صاحب فضل بزرگ است. اما چنین عالمی رایگان به کف نمی آید، انسانی که در حیطه تکلیف بخواهد زندگی کند و به کمال اختیاری برسد بهترین راه و معقول ترین آن همین راه است، یعنی قانون را تنها ذات اقدس اله تدوین کند، مجریان اوّلیه آن انسان های معصوم و خلیفة اللّه باشند، مفسّران این قانون نیز در درجه اول همان معصومان باشند و سپس اسلام شناسان وارسته و عادل با انگیزه اعتقادی، اخلاقی و عبادی اجرای آن را برعهده گیرند و اگر در مقام عمل چنین قانونی را در دست انسان های مختار سپرده شود ممکن است ضایعاتی نیز داشته باشد، اما این حداقل ضایعات است که گریزی از آن نیست. اسلام برای اینکه این نظام از هرگزندی محفوظ بماند، مردم را نیز به عنوان ناظر ملّی موظّف کرده است تا بر مجموعه نظام نظارت کند، پس چنین نیست که مردم مشمول قانون باشند و دیگر هیچ سمتی نداشته باشند، بلکه اسلام مردم را ناظر به حسن جریان قانون نیز قرار داده است و امر به معروف و نهی از منکر را بر همه آنان واجب کرد. عده ای از فقیهان ما مانند مرحوم محقق ـ رضوان اللّه علیه ـ آن را «واجب عینی» دانسته اند منتهی وقتی دیگران قیام کردند، موضوع ساقط می شود، البته معروف بین فقها این است که امر به معروف و نهی از منکر واجب کفایی است. این تصویری است از ساختار یک جامعه الهی البته آنچه که ذکر شد برای متوسطین از مردم است، اما آنها که جزو «اوحدی» هستند، هدفی بالاتر از این دارند. متوسطان هدفشان این است که طوری زندگی و عبادت کنند که از عذاب الهی مصون بوده و به بهشت ابدی راه یابند. اما اوحدی از مردم که از «احرار» و آزادگان هستند، این امور را هدف متوسط می دانند و عمده هدفی که آنان دنبال می کنند همان «وجدتک اهلاً للعبادة فعبدتک» است. یعنی چون خدا را شایسته عبادت و اطاعت یافته اند او را عبادت و اطاعت می کنند. اصالت توحید در نظام الهیبا توجه به این که یکی از فرق ها اساسی و مهم جامعه الهی با جامعه غیر الهی و توحیدی آن است که در نظام توحیدی انسانها در هیچ یک از بخش های پنج گانه (عقاید، اخلاق، اعمال فردی، کیفیّت برخورد با جهان طبیعت و نحوه استفاده از منابع و مواهب طبیعی) خود را رها و آزاد نمی دانند برای این است که جامعه الهی در همه این بخش ها بر اساس توحید شکل می گیرد. استاد علّامه طباطبایی ـ قدّس سرّه ـ در تفسیر ارزشمند المیزان توحید را به صورت یک نمودار به درختی تشبیه و ترسیم می کند، می فرماید: «معنای اصالت توحید این نیست که انسان عقیده ای داشته باشد بعد اخلاق و اعمالی را نیز فراهم نماید، بلکه اخلاق و عمل مرحله ظهور و شکوفایی همان عقیده است، عقیده اگر باز شود به صورت اخلاق و رفتار، ظاهر می شود و رفتار، گفتار و اخلاق، اگر به صورت متن بیان شود به عقیده توحیدی در می آید که رابطه عقیده با اخلاق و عمل، رابطه متن و شرح است. توحید اگر باز شود به صورت یک نظام اخلاقی و عملی مبتنی بر قسط و عدل در همه شؤون ظهور می کند و اگر این نظام بسته و جمع شود همان توحید خواهد بود.» ایشان این نمودار درختی را از آیه شریفه: «ضرب اللّه مثلاً کلمةً طیّبةً کشجرةٍ طیبةٍ اصلها ثابتٌ و فرعها فی السمّاء تؤتی اکلها کلّ حینٍ باذن ربّها»(13) استفاده کرده اند. توحید شجره طوبایی است که از ریشه تا بالاترین شاخه میوه می دهد نظیر درخت های معمولی نیست که ریشه و ساقه آن میوه ندهد چنین درختی جز در بهشت یافت نمی شود. این یک تشبیه معقول به محسوس است، تشبیه توحید به یک درخت بهشتی که از ریشه تا شاخه میوه می دهد، یک تشبیه رسا است اما اگر توحید به درختی از درختان دنیا تشبیه بشود نارساست، چون درختان دنیا ریشه، ساقه و برگ آن میوه نمی دهد تنها در کنار برگ در قسمتی از شاخه میوه رشد می کند، ولی شجره توحید سراسر آن میوه و بار است چنان چه هر زمانی نیز میوه می دهد، ممکن است درختی بر اثر تربیت صحیح کشاورزی سالی چند فصل محصول بدهد ولی چنین نیست که هر روز و هر جای درخت میوه بدهد، ولی کلمه طیّبه هر لحظه و هر جای آن بار می دهد، مانند درختان بهشت که: «اکلها دائمٌ»(14) یعنی خوراکی درختان بهشت دایمی است، هرگز کم نمی آید. ذیل آیه شریفه «لامقطوعةٍ ولا ممنوعةٍ»(15) روایتی از معصوم رسیده است که: فرمودند: «درختان بهشت هرگز بی میوه نخواهند بود، همانگونه که شما اگر در فنون مختلفه علوم الهی آگاهی داشته باشید و میوه های گوناگون علمی بدهید که هرگز تمام نمی شود!!.»(16) مثلاً کسی ادیب، فقیه، اصولی، رجالی، مفسّر، حکیم و عارف باشد و از این علوم به دیگران بیاموزد. توحید دژ امن الهیکلمه توحید(لااله الّا اللّه) در روایات بعنوان حصن (و دژ) معرفی شده است که برای تبیین حصن بودن کلمه توحید لازم است چند روایت از روایاتی را که مرحوم صدوق ـ رضوان اللّه علیه ـ در کتاب شریف توحید ذکر فرموده است بررسی کنیم. این روایات در باب «ثواب الموحّدین و العارفین» که مشتمل بر سی و پنج حدیث نورانی است آمده و نوع این روایات «سلسلة الذهب» است یعنی معصوم ـ سلام اللّه علیه ـ از پدران گرامیش نقل می کند تا سلسله سند به حضرت امیر ـ علیه السلام ـ و در نهایت به وجود مقدس حضرت رسول اکرم(ص) می رسد. روایات این باب به چند دسته و طائفه تقسیم می شود: دسته اول: روایاتی است که می فرماید هیچ پیامبری سخنی به عظمت لاالا الّا اللّه نیاورده: «عن ابی سعید الخدری قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم: ما قلت و لاقال القائلون قبلی مثل لااله الّا اللّه»(17) ابی سعید خدری از پیامبر اکرم(ص) نقل کرده است که آن حضرت فرمود: نه من و نه کسانی که پیش از من بوده اند، سخنی به عظمت «لااله الّا اللّه» نگفته اند. دسته دوم: روایاتی است که لااله الّا اللّه را به عنوان حصن و قلعه امن معرفی می کند که هر کس به آن وارد شود از عذاب الهی ایمن است: «لا اله الّا حصنی فمن دخل حصنی امن من عذابی»(18) حصن بودن این کلمه تنها به تلفظ آن یا شهادت به وحدانیت و یکتائی خداوند نیست، گرچه گفتن «لااله الّا اللّه» موجب نجات از خلود در آتش است، اما این حدیث امن مطلق را تضمین کرده است، یعنی گوینده «لااله الّا اللّه» از هرگونه عذابی در امان است. دسته سوم: روایتی که دسته دوم را مقید به اخلاص می کند: «امام رضا(ع): حدثنی ابی العبدالصّالح موسی بن جعفر قال حدثنی ابی الصادق جعفر بن محمّد قال حدثنی ابی ابو جعفر محمد بن علّی باقر علم الانبیاء قال حدّثنی ابی علّی بن الحسین سیّد العابدین قال حدّثنی ابی سیدّ شباب اهل الجّنه الحسین قال حدثنی ابی علیّ بن ابی طالب علیه السلام قال سمعت النّبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم یقول: قال اللّه جلّ جلاله: انّی انا اللّه لا اله الّا انا فاعبدونی من جاء منکم بشهادة ان لا اله الّا اللّه بالاخلاص دخل فی حصنی و من دخل فی حصنی امن من عذابی»(19) امام رضا(ع) از پدرش و او از پدرش امام صادق(ع) و او از پدرش امام باقر(ع) و او از پدرش امام زین العابدین (ع) و او از پدرش سرور اهل بهشت امام حسین(ع) و او از پدرش علی ابن ابیطالب (ع) نقل کرده است که آن حضرت فرمود از پیامبر اکرم(ص) شنیدم که می فرمود: که خدا فرموده است: من خدا هستم جز من معبودی نیست پس فقط مرا پرستش کنید و هرکه با اخلاص به وحدانیت خدا شهادت دهد در حصن و دژ وارد می شود و هرکه در دژ من وارد شد از عذاب من ایمن است. دسته چهارم: روایتی که به شرح اخلاص در روایت قبلی می پردازد. «عن ابی عبداللّه (ع): قال من قال لااله الّا اللّه مخلصاً دخل الجنّة و اخلاصه ان تحجره لااله الّا اللّه عمّا حرّم اللّه عزّ و جلّ»(20) هر کس «لا اله الّا اللّه» را با اخلاص بگوید وارد بهشت می شود و اخلاص او به آن است که او را از حرام باز می دارد. یعنی اخلاص گوینده این کلمه آن است که لا اله الّا اللّه او را از گناه باز دارد. دسته پنجم: روایت معروف امام رضا (ع) است که مسئله امامت و حکومت را تبیین می کند و می فرماید: «سمعت جبرئیل یقول: سمعت اللّه جلّ جلاله: لا اله الّا اللّه حصنی فمن دخل حصنی امن من عذابی فلمّا مرّت الراحلة نادانا و اما بشروطها و انا من شروطها»(21)(یعنی امام هشتم (ع) در همان نیشابور بعد از چند قدمی سر را از کجاوه بیرون آورد و فرمود: از جبرئیل شنیدم که گفت: از خدای سبحان شنیدم که فرمود: «لا اله الّا اللّه» دژ من است و هر کس وارد دژ من شود از عذاب من ایمن است. این سخن (انا من شروطها) را قبل از امام رضا(ع)، امام باقر (ع)، و سایر ائمه(علیهم السلام) فرموده اند. این حدیث نشان می دهد که توحید شروطی دارد که یکی از آنها پذیرفتن امامت امام هشتم است که این تمام شرط نیست، قهراً پذیرفتن امامان قبلی و بعدی نیز از شروط این کلمه است. با توجه به این روایت جامعه اسلامی مبتنی بر اصل توحید است و توحید قلعه امن است و هیچگاه، کسی به گناه آلوده نمی شود مگر اینکه در آن محدوده از توحید محروم باشد و داعیه ربوبیّت و خدائی داشته باشد. iv class="allpage"> پی نوشت ها:ـــــــــــــــــــــــ1. سوره مؤمن، آیه 37. 2. همان، . 3. سوره بقره،آیه 156. 4. سوره انشقاق ، آیه 6. 5. سوره مؤمن، آیه 37. 6. سوره کهف، آیه 46. 7. سوره حج، آیه 25. 8. تحف العقول، ص 24 نقل به معنی . 9. بحار، ج 89، ص 14. 10. تحف العقول، ص 274. 11. سوره طور، آیه 23. 12. سوره حدید، آیه 21. 13. سوره ابراهیم، آیه 24. 14. سوره رعد، آیه 35، اکل در این آیه شریفه به معنای مایؤکل (یعنی خوراکی) است، نه به معنای اکل و خوردن و معنا این نیست که اهل بهشت دائم الاکل و پرخورند. 15. سوره واقعه، آیه 33. 16. این روایت از غرر روایات است که با یک تشبیه معنای دایمی بودن میوه، کم نشدن آن و میوه دادن همه جای یک درخت را بیان می کند. 17. حدیث اوّل. 18. حدیث 23. 19. حدیث 22. 20. حدیث 26. 21. حدیث 23.