واقعیت‌های بیرونی پیچیده‌اند و سرشار از تنوع و کلیشه‌های شکسته شده. این تنوع و پیچیدگی بر بسیاری از ذهن‌های تحلیلگر انسانی سنگین می‌آید. از سویی ذهن ما هم در این سمت دچار کلافِ درهم تنیده‌ای از محدودیت‌های ادراکی، محدودیت‎های اطلاعاتی، گرایش‌ها، امیال، آرزوها، بغض‌ها و از همه مهمتر تمایل به ساده کردن پدیده‌های پیچیدۀ بیرونی است. ما در بسیاری اوقات ناخواسته دست به ساده‌سازی جهان پیرامون می‌زنیم و در این رهگذر خود را از شرّ بار سنگین و پیچیدۀ فهم واقعیتِ پیرامونی خلاص می‌کنیم. این خلاصی ساده‌سازانه گرچه ما را آسوده می‌کند، اما واقعیتِ جهان پیچیده، متنوع و ناسادۀ بیرون هنوز پیش روی ماست و دوگانۀ واقعیت ساده‌سازی شده و واقعیت پیچیده، کلیشه و ضدکلیشه از تحلیل‌های ما رخت بر نمی‌بندد. خصوصاً وقتی موضوع مورد مشاهده گره‌خورده با حُبّ و بغض‌هایی پیشینی باشد. چنین وضعیتی کار را سخت‌تر هم می‌کند.

عدم توجه به این قبیل ملاحظات شناختی چه بسا برای عموم مردم ایرادی نباشد. از همگان انتظار نمی‌رود که با روحیه‌ای علمی موضوعات مورد مشاهده را تحلیل دقیق و همه‌حانبه کنند، امیال بیرونی و ایدئولوژیک را در شناخت اصیل دخالت ندهند و از همه مهمتر کلیشه‌های ذهنی را بشکنند و یکدستی کاذب پدیده موردمشاهده را از ذهن حذف کنند و چندرنگیش را به یکرنگی و پیچیدگیش را به سادگی تقلیل ندهند. از توده مردم کمتر چنین انتظاری می‌رود. اما پژوهشگران مبتنی بر اخلاق پژوهش وظیفه دارند که خود را مقید به این سختی‌های تحلیلی کنند و با شکستن کلیشه‌ها و نمایش پیچیدگی‌ها برای دیگران، به آنها تلنگر بزنند که واقعیت اینقدرها هم ساده و یکدست نیست. القای نسبی این پیچیدگی به فرهنگی که تمایل به ساده‌سازی و تصفیه‌حساب‌های عاطفی در وقتِ مواجهه با پدیده‌ها و برخی اصناف دارد، اوج توفیق یک پژوهشگر است. کمترین ثمرۀ این دستاورد، ترویج فرهنگ مدارا، انصاف و نقد غیرخشونت‌آمیز در قِبال گروه‌های اجتماعی دیگر است.

تاریخ ایران در گذشته و به صورت مشخص‌تر در دستکم صد سال گذشته متأثر از روحانیت دینی بوده است. روحانیت دینی عنصر لاینفک و انکارنشدنی تاریخ معاصر منطقه و ایران است، همچنانکه چپ‌ها، روشنفکران عرفی، روشنفکران دینی و ... . می‌توان با این حضور موافق یا مخالف بود، اما انکار کردن نقش چنین واقعیتی خبر از اوج بیخبری می‌دهد. نهاد آموزش دینی از دیرپاترین نهادهای آموزشی در ایران و منطقه است. زمانیکه که هنوز نهادهای مدرن آموزشی پا به میدان حضور ننهاده بودند، تحصیل علم و سواد منحصر به حضور در مکتب‌خانه‌ها و قبلترش حوزه‌ها و مدرسه‌های طلبگی بود. چنین انحصار و پیشگامی‌ای در جهان قدیم، برای روحانیتِ دینی مشروعیت و نفوذ و به تبعش قدرت اجتماعی به ارمغان می‌آورد. همۀ این موارد به علاوۀ شرایط پس از انقلاب برای خصوصاً پژوهشگران علوم اجتماعی، دینی و سیاسی ایجاب می‌کند که این نهاد را دقیق، بیطرفانه و علمی‌تر بشناسند. شنات نزدیکتری از این نهاد لازمۀ شناخت جامعۀ ایرانی و دین در این جامعه به عنوان یکی از قوام‌بخش‌های جدی، سهیم و همچنان مؤثر آن است.

مهمترین نهاد آموزش دینی در ایران و یکی از قدیمی‌ترین‌ها در منطقه، حوزۀ علمیۀ قم است. تاریخ پایه‌گذاری حوزه علمیه قم را برخی به قبل‌تر از تاسیس آن در صد سال پیش توسط آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی و تا قرن دوم هجری برمی‌گردانند. زمانی که برخی از اشعریون و اصحاب ائمه در قرن دوم و سوم هجری به قم هجرت کردند و پایگاهی برای شیعیان در ایران شدند. این نهاد در تاریخ معاصر ایران با پیروزی انقلاب اسلامی و دخالت مستقیم برخی از شخصیت‌های آن در این رویداد، جلوه و اهمیتی دیگر یافت. حوزه علمیۀ قم عنوانی عامّ است و صنفی یکدست و گروه‌هایی عموماً همرای و موافق را به ذهن متبادر می‌کند. چنین تصوری در سالهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی و به قدرت رسیدن بخشی از روحانیت و تعریف شدن مراکز وابسته به حوزه علمیه در ذیل نهادهای فرهنگی و بهره‌مندِ از ردیف‌های بودجه تشدید شد. اما واقعیت امر چیزی دیگر و ضدّ این کلیشه است. همچنانکه لباس و عنوان مشترک در دیگر اصناف معادل یکدستی افکار و آرا نیست، حوزه علمیه قم هم عنوانی مشترک برای اشاره به جریان‌های مختلفی از گرایشات و جهت‌گیری‌هاست. جریان‌های که چه بسا از حداقل اشتراک با همدیگر برخوردار باشند. سوالی که در اینجا پیش می‌آید این است که برای شناخت دقیقتر و عینی‌تر جریان‌های متنوع این نهاد چه باید کرد؟ چه تحقیقات و چه تألیفات علمی و به دور از حُب‌وبغض‌های بیرونی در این زمینه تولید شده است؟

کتاب جریان‌های فکری در حوزه‌ی معاصر قم تألیف سیدمحسن طباطبایی‌فر می‌تواند یکی از این موارد باشد. این کتاب در سال ۱۳۹۴ و توسط نشر نی منتشر شده است. این کتاب در همان سال انتشار به چاپ دوم هم رسیده است. طباطبایی‌فر در فصل نخست به تمهیدات نظری این جریان‌شناسی می‌پردازد. به دنبال الگوی نظری مناسبِ تقسیم‌بندی می‌رود و تقسیم‌های پیشین از جمله تقسیم‌بندی بر معیار روحانیت پیش و پس از انقلاب و توجه به امر سیاسی یا میزان اهتمام به مدرنیته را یاد می‌کند. پس از مرور نسبتاً مفصل تقسیم‌بندی‌های پیشین و ناکافی دانستن آنها، طباطبایی‌فر از نظریه «تفسیر و بحران» توماس اسپریگنز برای تقسیم‌بندی بهره می‌گیرد. خلاصۀ این نظریه بر محوریت تشخیص بحران و نحوه پاسخ به آن استوار است. به این معنی که جریان‌های فکری مختلف در حوزه علمیه در تشخیص بحران و پاسخ به آن است است که راهشان از هم جدا می‌شود. این جدایی راه در تشخیص بحران از حیث روشی در طیفی از نص‌گرایی تا عقل‌گرایی تعریف می‌شود. نویسنده در ادامه تمهیدات نظری کتاب خود به مفاهیم می‌پردازد و «جریان» را از مفاهیم نزدیکی چون سنت، نهضت(جنبش) و مکتب تفکیک می‌کند. تعریف جریان در اینجا عبارت است از «تشکل، جمعیت و گروه اجتماعی معینی که علاوه بر مبانی فکری، از نوعی رفتار ویژه اجتماعی برخوردار است».ص۴۶. نکته مهم و متمایز در این تعریف، شرط داشتن بروز و جلوۀ اجتماعی برای جریان نامیده شدن یک گروه است. جریان‌شناسی هم به دنبال این تلقی از جریان تعریف می‌شود.

تقسیم‌بندی جریان‌ها

نویسنده به دنبال این مقدمات نظری به سراغ معرفی و تحلیل جریان‌ها بر اساس تقسیم‌بندی خود می‌رود. تقسیم‌بندی کلی بر اساس سه جریان اجتهادی، نص‌گرا و جریان عقل‌محور است. در ذیل این عناوین کلی، جریان اجتهادی به دو سنخ مکتب اجتهاد سنتی/ مکتب اجتهاد پویا، جریان نص‌گرا به نسل اول مکتب تفکیک/ نسل دوم مکتب تفکیک (نوتفکیکی‌ها) /  تجددستیزان / اسلام ولایتی‌ها یا تبرایی /  جریان بازگشت به قرآن و جریان عقل‌محور نیز به دو دسته کلی جریان عقلانیت کلامی با دو خرده جریان تکلیف‌گرایی فلسفی/ جریان فرهنگستان و جریان عقلانیت فلسفی با دو خرده جریان نواندیشی حوزوی و نواندیشی دینی تقسیم‌بندی می‌شود. به عبارت دیگر طباطبایی‌فر جریان‌های فکری جاری در حوزه معاصر قم را به سه جریان کلی و ده خُرده جریان تقسیم‌بندی می‌کند.

ابتدا به جریان اجتهاد سنتی می‌پردازیم. این جریان مبتنی بر یک نگاه حداکثری به متن و حداقلی به عقل، در هر امری به دنبال یک تاییدیه در نصوص دینی است و با دغدغۀ پاسداری از نص دینی با مسایل جدید مرزبندی خود را حفظ می‌کند، بر بُعد فردی احکام توجه دارد و تا حد ممکن از دخالت در امور سیاسی پرهیز می‌کند. جریان اجتهاد پویا که پس از پیروزی انقلاب رونق بیشتری گرفته است، با تقویت عقل‌گرایی و تاکید بر عنصر زمان و مکان و استفاده از اصول فقه جواهری، بر ابعاد اجتماعی و تخصصی شدن اجتهاد تاکید بیشتری می‌کند و دخالت در سیاست و لزوم تشکیل حکومت و تصدی قوه مجریه را به اقتضای سرشت اجتماعی آیات‌الاحکام به تعبیری احیا می‌کند و مجاز می‌شمرد. اما جریان نص‌گرا در نسل اول مکتب تفکیک به دنبال سرخوردگی از ظهور عقل مدرن، با فلسفه مرزبندی جدی می‌کند، عقل فطری را جایگزین عقل فلسفی می‌شمرد و در پی سرچشمه‌های به ظن خود ناب و دست‌نخوره معارف اهل‌بیت به آن منابع پناه می‌برد. در نسل دوم این جریان و با پیشگامی محمدرضا حکیمی، تفکیکی‌ها راه‌وروش قرآن از راه‌وروش فلسفه و عرفان تفکیک می‌کنند، معارف قرآن را به ظن خود به دور از هرگونه التقاط و امتزاج با فلسفه و عرفان بازمی‌شناسند، عقلانیت جعفری و عقل خودبنیاد دینی را در مقابل عقل یونایی عَلَم می‌کنند و در سودای خلوص و درآویختن به معارف ناب و دست‌نخورده و نیامیخته با التقاط فلسفه و عرفان، هر متنی را که به گذشته یعنی دوران نزول و حیات اهل‌بیت متصل شود، مقبول و دینی می‌شمرد و غیر آن را نه.

جریان نص‌گرا در شاخه دیگری هم تعریف می‌شود. نص‌گرایان در جریان ضدیت با تجدد به بیان نویسنده، با عقل و فلسفه مرزبندی می‌کند، ترجیح می‌دهد که حافظ فقه و فهم سنتی باشد، در امور سیاسی کمتر دخالت می‌کند و دشمنی بزرگتر از تجدد و تکنولوژی مدرن نمی‌شناسد. اسلام تبرایی به عنوان دیگر گروه نص‌گرایان نیز با تاکید غلیظ بر مفهوم امامت و مولفه‌های هویتی شیعی از جمله عنصر محوری تبری و تولی، ماموریت اصلی خود را مقابله با جریان‌های دشمن اهل‌بیت، مقابله با ایده وحدت اسلامی و برائت از آن و ترویج و تأسیس مناسک عزاداری در رثای خاندان پیامبر(ص) می‌داند. جریان بازگشت به قرآن نیز به عنوان چهارمین شاخه از جریان نص‌گرایی در دو طیف افراطی و اعتدالی قرآن را برای بیان معنا خودبنیاد و خودبسنده می‌داند و به احادیث نگاهی درجه دوم دارد. این جریان در طیف اعتدالی خود به نمایندگی شخصیتی چون محمدصادقی تهرانی در بسیاری از اجتهادات فقهی خود با عنوان فقه مبتنی بر قرآن با آرا و احکام اجتهادی مصطلح شیعه و سنی فاصله می‌گیرد، با نگاه انتقادی به بسیاری از منابع حدیثی مشهور میان فرق اسلامی می‌نگرد و با ادعای گویا بودن فقه قرآنی، هم با جریان سنتی که بسیار به احادیث ارجاع می‌دهد و هم با جریان روشنفکری دینی که به قبض و بسط معرفت دینی و عصری بودن آن معتقد است، مخالفت می‌ورزد.

جریان عقل‌محور سومین دسته‌بندی کلی است. این جریان با دیگر جریان‌های گذشته به بیان نویسنده در حوزه سکوت شرع یا به بیان شهید صدر «منطقه الفِراغ» فاصله می‌گیرد. جریان‌های پیشین یا اصل سکوت شرع در پاره‌ای موارد را به هیچ وجه نمی‌پذیرفتند یا به طور نسبی این سکوت را در امور مستحدثه (روی‌داده و جدید) تایید می‌کنند و نسخه را در قبال آنها عموماً احتیاط یا ترک عمل می‌دانند. جریان عقل‌گرا اما این سکوت را عامدانه و از سر حکمت و در جهت سپردن فرمان آن حوزه‌ها به دست عقل و تجربه بشری می‌داند که برای دینی شمردنشان صرف عدم مخالفت آن با شرع امری کافیست و نیازی به یافتن تایید ایجابی نیست. مؤلف خود این جریان را هم بسته به اینکه عقل را مقید و شرعی یا نامقید و عام بدانیم به «عقلانیت کلامی» و «عقلانیت فلسفی» تقسیم‌بندی می‌کند. عقلانیت کلامی هم در کتاب که نه به عقل خودبنیاد بلکه به عقل شرعی و مقید متکی است، به دوشاخه موسسه امام خمینی و آیت‌الله مصباح یزدی و فرهنگستان علوم اسلامی تقسیم‌بندی می‌شود. از مصباح و شاگردانش به عنوان «تکلیف‌گرایی فلسفی» یاد می‌گردد که از نقطه آغازینِ تأسیس موسسه در راه حق در سال ۱۳۵۴ بدین سوی مسیر پرفراز و نشیبی را پیموده است. مؤسسه‌ای که با رویکردی جدید کوشیده است که عرصه آموزش دینی را تحول و توسعه دهد و با ترکیبی از علوم قدیم و جدید در شانزده گروه علمی از جمله کلام و فلسفه تا مدیریت و حقوق و علوم سیاسی دانش‌آموختگانی متفاوت را تربیت کند. یکی از وجوه رو به تزاید این موسسه در سالهای اخیر گسترش جدی فعالیت‌های سیاسی از دوران اصلاحات بدین سوی تا عزم برای تشکیل جبهه‌ای سیاسی به نام جبهه پایداری – به عنوان یکی از مهمترین کانون‌های جناح محافظه‌کار در سپهر سیاسی معاصر ایران- بوده است که بر وجه علمی و غیرسیاسی این مؤسسه و جریان عقلی تا حدود بسیاری در نزد افکار عمومی سایه انداخته است.

دومین شاخه از این عقلانیت کلامی به تقسیم مولف جریان فرهنگستان علوم اسلامی است. جریانی که در ضدیت مطلق با مدرنیته به مثابه بزرگترین ارتداد و عصیان عصر غیبت، به دنبال ایدۀ تمدن اسلامی است. این جریان با باور حداکثری به متون دینی و با متحجر خواندن جریان سنتی اجتهاد، به دنبال استخراج مدل و مهندسی اجتماع بر مبنای نص است. از این رو فلسفه تاریخی را برای خود تعریف کرده است که از بعثت تا ظهور و رجعت به نقطه تکاملی خود می‌رسد و اکنون در دوره مذمومِ و عصیان‌آلود مدرن و رشد عقل ابزاری آن است. در این فلسفۀ تاریخ رویکردی فعالانه به انتظار وجود دارد که پیروزی انقلاب اسلامی را مقدمه‌ای برای تغییر جهت تمدن جهان از تمدن مادیِ مرتد غرب به سوی اقامه دین می‌داند و در ذیل همین اندیشه، ایدۀ تمدن اسلامی و اسلامی کردن علوم حتی در علوم پایه و محض را دنبال می‌کند.

فصل نهایی کتاب معطوف به جریان «عقلانیت فلسفی» است. این فصل به نام‌گذاری نویسنده دو بخش نواندیشی دینی و حوزوی تقسیم‌بندی می‌شود. او این دو جریان را فرزند اسلام سیاسی دهه چهل و پنجاه می‌داند که معضلات نظری و عملی انقلاب اسلامی نیز تشدیدی برای رشد آن بوده است. در این فصل ضمن برشمردن تمییز این دو سنخ نواندیشی، ادعا می‌شود که روش پژوهشی دینی هر دو گروه متاثر از هرمنوتیک فلسفی گادامر در تاریخمندی و زبان‌مندی فهم و به تبع آن امکان تعدد قرائات و پذیرش، نسبیت در فهم دینی است. همین تفاوت روشی است که نواندیشان عقل‌گرا را از گروه‌های پیشین جدا می‌کند. اما چیزی که خود این دو دسته را از هم متمایز می‌سازد به بیان طباطبایی، عطف توجه درون‌دینی یا بُرون‌دینی به دین است.

طبق تقسیم‌بندی او نواندیشان حوزوی با روش‌های غیرسنتی، از درون به دین می‌نگرند، اما نواندیشان دینی از بیرون. سنخ حوزویِ نواندیشان قاعده‌مند و تخصصی است، سنخ مقابل قاعده‌ای معین ندارد. در صورت ناسازگاری معرفت دینی با معارف بشری، نواندیشی حوزوی پای دین می‌ایستد، اما برای نواندیشی دینی با التزام به عقل نقاد، دانش و دستاورد عصری بشر اولویت دارد. نواندیشان حوزوی دین را از شریعت جدانشدنی می‌دانند، اما نواندیشان دینی با تفکیک شریعت و طریقت و حقیقت به دنبال آرایش جدیدی در معرفت دینی هستند. نواندیشی حوزوی به دنبال بازخوانی سنت با نیم‌نگاهی مداوم به دستاوردهای بشری به دنبال هدف سازگاری است و سنت برایش اصالت دارد، اما پروژه اصلی نواندیشی دینی بسط مدرنیته است و سنت را هم از این جهت بازخوانی و پالایش و بازسازی می‌کند که یکی از موانع تحقق مدرنیته رفع شود. نواندیشی حوزوزی درصدد سازگاری دموکراسی و معرفت دینی با فعال کردن ظرفیت‌های دموکراتیک متون دینی و ارائه‌ای قرائتی دموکراتیک از فقه است، پس با سکولاریسم (جدایی نهاد دین از دولت) چندان سر سازش ندارد، اما نواندیشی دینی چنین ستیزی با سکولاریسم ندارد، گونه‌ای از تعاریف آن از جمله عُرفی شدن و خصوصی‌ کردن دین را اراده می‌دهد و ضمن تصرفاتی در مفهوم رایج آن مثل ردّ جدایی کامل دین از سیاست، با تعریف خاص خود از آن کنار می‌آید. نواندیشی دینی توصیف شده در کتاب طباطبایی‌فر، مرجعیت دین را در سطح ارزشی و نه روشی برای زندگی اجتماع می‌پذیرد، دین را اساساً نازل نشده برای تنظیم دائمی اَشکال نظم سیاسی می‌داند و به جایش در این حوزه به مرجعیت عقل و عُرف پای‌بند است و در کل از سنت فقاهتی مرسوم حوزه عبور می‌کند. خاستگاه جریان نواندیشی حوزوی دورن حوزه است و خاستگاه نواندیشی دینی بیرون از حوزه و عموماً در دانشگاه و موسسات پژوهشی است. نویسنده در این موارد دیگر دستۀ برساخته خود یعنی نواندیشی حوزوی را بی‌آنکه تصریح کند با نواندیشی دینی دچار زاویه می‌داند. البته وقتی تصریحی نیست، مسلماً جزئیات اختلاف هم تبیین نمی‌شود.

طباطبایی‌فر در نتیجه‌گیری پایانی کتاب تصریح می‌کند که دسته‌بندی‌ها و جریان‎‌شناسی‌های کتاب به گونه‌ای است که لزوما همه طلاب قم در آنها جای نمی‌گیرند. کسانی هستند که بیرون از این چارچوب‌ها و صرفاً در ذیل گفتمان اجتهاد قرار دارند. البته جریان اخلاق‌گرایانی هم هستند که دغدغه‌شان تهذیب و رشد فضایل اخلاقی است و تا حدودی به جریان نص‌گرایی و اجتهاد نزدیکند. اما چون کارهایشان فردی، متنوع و بدون دال مرکزی است که معمولا میل به خفا و خلوت هم دارند نمی‌توان از آنها با عنوان یک جریان مستقل یاد کرد.

جریان‌های فکری در حوزه‌ی معاصر قم کتابی نسبتاً کم حجم و خلاصه در ۲۰۰ صفحه است. متنی خوشخوان و سلیس دارد که حاکی از آشنایی مؤلف با ادبیات و سنت طلبگی است. امتیاز کار طباطبایی‌فر در این کتاب بازنمایی تنوع در قشر و حوزه‌ای است که در نزد افکار عمومی بعضاً به یکدستی و همدستی شهره‌اند. کتاب او آیینۀ رنگارنگی فکری، سیاسی و دینیِ حوزه و روحانیت است. تقسیم‌بندی‌های او خصوصا برای خوانندۀ عام کلیشه‌های مشهور و نخ‌نما شده از روحانیت را تا حدودی در هم می‌شکند. هر چند که این کلیشه‌ها لزوماً خاستگاه نظری ندارند و چه بسا بیشتر  به رویدادها و تاریخ اجتماعی و سیاسی معاصر مربوطند. کتاب طباطبایی‌فر با نمایاندن این تنوع جاری در حوزه قم، موجب می‌شود که تصور خواننده از نهاد روحانیت و مناسبات نظری و عملیِ درونیش دقیقتر و واقعی‌تر باشد. خصوصاً آنکه نظام درونی نهاد روحانیت شبیه آنچه که مثلا دربارۀ دانشگاه برقرار است، همچنان برای افکار عمومی چندان عیان و آشنا نیست. نویسنده در این وضعیت نسبتاً توانسته است مرزهای تمایز و تفکیک حوزه علمیه قم را برجسته کند تا قلمرو هر یک از قشرهای متمایز آن بهتر فهمیده شوند.

در تحلیل کتاب طباطبایی‌فر ابتدا لازمست به معیار تقسیم‌بندی او اشاره کرد. نظریه تفسیر و بحران و معیار تشخیص بحران به منزله تفاوت تقسیم‌بندی، خط‌کشِ کارآمدی است. به درستی انگشت اشاره بر تشخیص بحران و مسأله گذاشته است که خط ممیز جریان‌ها و گروه‌ها معرفی می‌گردد. همچنانکه بگو چه بحرانی را شناخته‌ای، چه مساله‌ای را اولی می‌دانی، چه دردی را می‌شناسی، چه دغدغه‌ای خارخارِ وجودت شده است، تا بگویم کیستی! این معیار خوبی است، اما همچنان فراگیر نیست. به نظر می‌آید که معیاری جهانشمول در این زمینه نمی‌توان ارائه کرد. معیار تکمیلی من در نقد کتاب، تفاوت در روش فهم دین است. بر اساس روش فهم نه تنها جریان‌های حوزوی، بلکه بسیاری از نحله‌های دینی را می‌توان از هم تفکیک کرد. اعتنا به تاریخمندی متن و تاریخمندی فهم، مباحث هرمنوتیکی و زبان‌شناختی، نقد تاریخی، بهره‌گیری از معارف بُرون‌دینی و عصری و مواردی از این دست یا پای‌بندی به روش‌های مرسوم اصولی و رجالی در روش فهم متن، می‌تواند مبنای دیگری برای آرایش جریان‌های دینی و فکری باشد.

نکته دوم اینکه وقتی سخن از جریان‌شناسی به میان می‌آید، ما گویی به گونه‌ای از روایتگری و معرفت‌شناسی درجه دوم اشاره می‌کنیم. یک راوی جریان قرارست که ادعاهای گفته شده و پرسش‌ها و پاسخ‌های مطرح شدۀ یک جریان را صرفاً روایت کند. او به پرسش‌ها مستقیماً نمی‌پردازد که پاسخ‌های داده شدۀ یک جریان را داوری کند. بلکه ماموریت یک جریان‌شناس روایتِ بدون داوری پاسخ‌های یک جریان است. او باید برای ما بدون سوگیری شخصی و غبار قبلی، آیینه‌ای شفاف باشد که صورت جریان‌ها را واضح در آنها ببنیم. به محض تغییر نقش راوی و قرار گرفتن او در جایگاه معرفت‌شناسِ درجه اول و داوری جریان‌ها به زبان اول شخص خودش، او از جریان‌شناسی عدول کرده است و داور جریان‌ها شده است. بر داوری کردن ایرادی نیست، اما اگر شخص داعی جریان‌شناسی و روایتگری یک جریان است، داوری و نقادی مستقیم افکار یک جریان خلاف جریان‌شناسی است. به نظر من اگر هم قرار است جریان‌شناس به وادی داوری قدم بگذارد، باید از قول یک ناقد سوم شخص این نقد را مطرح کند و مسلماً به حکم این ورودِ اضافی، پاسخ داده شدۀ آن جریان را هم بیان کند.

نویسنده محترم کتاب جریان‌های فکری در حوزه‌ی معاصر قم در بعضی [و نه همۀ] فقرات کتاب و در ذیل وصف برخی گروه‌ها از این جایگاه جریان‌شناسانه به نحوی خروج کرده است. امری که برای خواننده این نکته را به ذهن متبادر می‌کند که نویسنده نتوانسته است سوگیری نسبی شخصی خود را در شناختن جریان‌ها دخالت ندهد. اگر قرار بر ذکر انتقادات و ناسازواری‌های جریان‌ها است، باید این مورد برای همه ذکر شود و اگر قرار بر این نیست، بیان برخی نقدها به یکی و مسکوت گذاشتن نقد به دیگر جریان خلاف رویۀ بیطرفانه جریان‌شناسی است. لذا به عنوان مثال در تحلیل جریان اجتهاد سنتی به ذکر گزینشی برخی از آرای اجتهادی آنان نظیر مخالفت با مشارکت اجتماعی زنان و پلاس شدن در خانه تا ظهور سفیایی اشاره می‌شود. یا آنکه در وصف جریان نواندیشی حوزوی با مانور بر انسجام و قاعده‌مندی مبانی نظری آنان و در نقطه مقابل با نقد و انگیزه‌جویی جریان نواندیشی دینی و مشخصاً اطلاق رویکرد «شرق‌شناسانه» به احکام برای وصف این دسته، تا حدودی این ذهنیت برای خواننده ایجاد می‌شود که مؤلف به نواندیشان حوزوی گرایش بیشتری دارد. مثلا او در جایی به صراحت خطر عقل‌گرایی سیال و متغیر جریان نواندیشی دینی را متذکر می‌شود که ممکن است عقل در زمانی دیه زن را عادلانه نداند و در زمان دیگری بداند، یا در زمانی دموکراسی را بهترین راه‌حل بپسندد و در زمان دیگری نه. چنین مبنعی چگونه می‌تواند مبنعی ثابت برای دینی ثابت باشد؟ این را هم باید ذکر کرد که انصافاً چنین رویه‌ای در کتاب غالب نیست و وزنه روایت صرف و بدون سوگیری سنگین‌تر است.

دیگر اشکال وارد به کتاب طباطبایی‌فر، کمی ارجاعات شخصیتی و بعضاً کتابی در شناسایی برخی از جریان‌هاست. منظور از کمیِ شخصیت‌ها این است که مثلا وقتی از جریان اجتهاد سنتی نام بُرده می‌شود جز دو نام پای شخصیت‌های دیگری به میان نمی‌آید. نام‌هایی چنین مختصر بعضاً خواننده را در اطلاق یک جریان برای چنین افراد معدودی دچار تردید می‌کند. مگر آنکه نویسنده محترم این نام‌ها را صرفاً به مثابه نمادی آورده باشد که جایی به این نکته اشاره نکرده است. دیگر اشکال وارده از همین سنخ، پریشانی و آشفتگی نام‌های افراد در ذیل این جریان‌شناسی‌ها است. به عنوان مثال نویسنده در جایی برای تبیین آرای اجتهاد سنتی به گفته‌های آیت‌الله وحید خراسانی استناد می‌کند و دوباره به نام و سخنان او در ذیل جریان اسلام تبرایی یا ولایتی هم اشاره می‌کند. مشخص نیست که بالاخره از نظر نویسنده محترم آیت‌الله محید خراسانی را در ذیل کدام دسته است و اگر هر دو، چرا تقسیم‌بندی آنقدر دقیق نیست که یک نفر را تنها در یک دسته جای دهد؟ مثال دیگر شیخ نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی مؤلف کتاب مشهور شهید جاوید است. طباطبایی‌فر به گفته‌های آن مرحوم به طور همزمان هم در ذیل نواندیشی حوزوزی و هم در ذیل نواندیشی دینی اشاره می‌کند! و برای خواننده بالاخره مشخص نمی‌شود که به ظن او این شخصیت در کدام دسته تعریف می‌شود؟ یا اینکه در ذکر جریان نواندیشی دینی بارها به آثار و آرای مصطفی ملکیان ارجاع داده می‌شود، در حالیکه او بارها ذکر کرده است که چند سالیست که از این اردوگاه دینی و نظری رخت بربسته است. البته نویسنده در جایی اشاره شده است که تفکیک شخصیت‌های این جریان‌ها خصوصاً نواندیشی دینی و حوزوی از همدیگر مشکل است، اما این اشاره کفایت نمی‌کند. چون وقتی سخن از جریان‌شناسی و تقسیم‌بندی می‌کنیم، این تقسیم‌بندی باید به کارِ تفکیک و تمایز مشخص افراد بیاید، وگرنه تقسیم‌بندی ما از وجه اعتبار و کارآمدی ساقط است. به نظر می‌آید از آنجایی که تقسیم‌بندی‌ها همه جا مطابق واقع نیست، مؤلف ناخواسته یا نادانسته به این پریشانی در ذکر شخصیت‌ها دچار شده است.

دیگر نکته در خور ذکر ابهام در تبیین برخی مفاهیم است. به عنوان مثال نویسنده در هنگام یادکردن از دسته عقلانیت کلامی که در دو شاخه موسسه امام خمینی و فرهنگستان علوم اسلامی خلاصه می‌شود، از عقل غیرخودبنیاد می‌کند که لزوم اطاعت از آن باید متکی به منبعی بالاتر از خود باشد. این تعریف به نظر متمایزگر از عقل فلسفی است، اما این کافی نیست. همچنان مشخص نیست که چنین تعریف و دسته‌بندی‌ای از مفهوم پیچیده‌ای چون تعریف عقلانیت، مثلا معادل آن چیزی است که برخی از آن به عنوان عقل رحمانی یا عقل غیرابزاری یاد می‌کنند یا خیر؟ در همین فصل از عنوان «تکلیف‌گرایی فلسفی» برای جریان موسسۀ آقای مصباح یاد می‌شود. باز چنین اطلاقی هم پادرهوا می‌ماند که آیا منظور از تکلیف‌گرایی فلسفی حضور توأمان تکلیف‌گرایی سیاسی و فلسفه است، همچنانکه آقای مصباح اینگونه است؟ یا اینکه تکلیف‌گرایی چیزی نزدیک به همان عنوان وظیفه‌گرایی اخلاقی در مباحث فلسفه اخلاق است؟ کتاب در برخی فقرات از این مفاهیم تبیین‌نشده می‌گذرد.

کتاب جریان‌های فکری در حوزه‌ی معاصر قم در نگاه اول برای خواننده، کتابی از زمره مطالعات جامعه‌شناسی دین تصور می‌شود. اما وقتی که خواننده به مطالعۀ آن مشغول می‌شود، متوجه می‌گردد که هدف کتاب بیشتر نمایاندن وجوه معرفتی و مرزهای تمایز جریان‌های فکری و کمتر پرداختن به ابعاد عینی و جامعه‌شناختی است. البته که در بررسی برخی جریان‌ها مثل بررسی عملکرد موسسه آقای مصباح یزدی به وجوه اجتماعی و سیاسی عینی این جریان اشاره می‎‌شود، اما وجه غالب کتاب جریان‌شناسی معرفتی و کاری غیرجامعه‌شناختی است. کتاب در بخش پایانی به حکم محتوایش به شدت نیازمند وجود یک نمایه بود که در نسخه فعلی از آن بی‌بهره است. امید است که در چاپ‌های بعدی این نیاز جدی رفع شود.